JOÓ
TIBOR
Joó
Tibor 1901 augusztus 21-én született Kolozsváron. Tanulmányait a szegedi egyetemen
végezte (Bartók György tanítványaként). 1929-től 1933-ig a szegedi
egyetemi könyvtárban dolgozott, 1933-tól az Országos Széchenyi Könyvtárban volt
szakdíjnok, később segédőr, majd alkönyvtárnok. 1939-ben a Pázmány
Péter Tudományegyetemen a történetfilozófia magántanára lett. A húszas évek
végétől rendszeresen publikált, tanulmányai főként a Magyar
Szemlében, a Nyugatban, a Protestáns Szemlében és a Válaszban jelentek meg.
Kétszer kapott Baumgarten-díjat (1934, 1940). Érdeklődési köre rendkívül széles
volt; írásai jelentek meg az irodalomelmélet és -történet, a
képzőművészet, a történelem és szociológia tárgyköréből csakúgy,
mint a történetfilozófia és a magyar, ill. az egyetemes filozófiatörténet nagy
alakjairól és rendszereiről. Filozófiai munkássága két fogalom köré
szerveződött, ez a két fogalom: a szellemtörténet és a nemzeteszme. Míg a harmincas
évek közepéig megjelent kötetei és írásai a szellemtörténeti gondolkodás egyegy
jelentős személyiségét (Troeltsch, Spranger, Böhm Károly) ill. a „szellemtörténeti
iskola” történetének s elméletének egészét (Bevezetés a szellemtörténetbe) mutatták
be, addig életének utolsó évtizedében kiadott könyvei a magyar nemzeteszme
tartalmait, kialakulásának folyamatát vizsgálták (mintegy az értelmiségi
protestálásaként, a humanizmus eszméjének védelmezéseként azzal a –
történetfilozófiai ill. társadalomtudományi szempontból is tarthatatlan és
értelmezhetetlen – fajfogalommal szemben, amely döntő elemévé vált a
nácizmus ideológiájának). Tagja annak az Irodalomtudományi Társaságnak,
amelynek egyéves fennállása alkalmából (1944-ben) mondott
pohárköszöntőjében Szerb Antal a következőképpen fogalmazta meg a
társaság célját, feladatát: „megismerni a magyarság eidoszát, és a megismerés
által, az igazság ereje által országunkat mai esett állapotából felemelni”.
Mint e társaságnak több tagja – s a magyar szellemi élet sok kiválósága – Joó
Tibor sem érhette meg a felszabadulást, Budapest ostroma alatt kapott, repeszdarab
okozta sérülésben halt meg 1945. március 1-én.
Művei:
Ady arca a történetphilosophia megvilágításában. Szeged, 1928.
Történetfilozófiai
alapok Böhm Károly rendszerében. Szeged, Studium, 1929.
A
történetfilozófia feladata és Ernst Troeltsch elmélete. Szeged, Acta...,
1931.
Kerkapoly Károly
történetfilozófiája. Adat a magyar hegelianizmus történetéhez. 1932.
Bevezetés a
szellemtörténetbe. Bp., Franklin, 1935.
A magyar nemzeti
szellem. 1938.
A magyar
nemzeteszme. Bp.,
1939. (Reprint: Szeged, Universum Reprint, 1990.)
Mátyás és
birodalma. Bp.,
Athenaeum, 1940.
Magyar
nyelvű filozófiai kéziratok a Széchényi Könyvtárban. Bp., OSZK, 1940.
Magyar
nacionalizmus. Bp., Athenaeum, 1941.
Vallomások a
magyarságról. A magyar önismeret breviáriuma. Bp., Hungária, 1943.
Róla szóló irodalom:
Hubay Ilona: Joó Tibor (1901-1945). Magyar Könyvszemle 1945, 123-124.
p.
Hanák Tibor: Az
elfelejtett reneszánsz. Bp., Göncöl, 1993,105-107. p.
Törőcsik Miklós: Joó Tibor. Gyökerek és elhatárolások. In: Jelen-Lét
1. Filozófiai Tanulmányok (szerk.: Jakab András, Mester Béla) Nyíregyháza,
Stúdium, 1992. 75-86. p. Törőcsik Miklós: A nemzeteszme Joó Tibor
gondolatrendszerében. In.: Gondolatok gondolatokról... (szerk.: Veres
Ildikó, Mezei Balázs) Miskolc, Felső-Magyarország Kiadó, 1994, 196-203.
p. l. még Új Magyar Irodalmi Lexikon II 911–912.
Az itt közölt tanulmány eredetileg a Protestáns Szemle 1931. decemberi számában
jelent meg (749-758. p.). Hegel halálának 100. évfordulóján az elsősorban
történetfilozófiával foglalkozó Joó Tibor nyilván nem véletlenül ír éppen
a hegeli történetfilozófiáról. A választásnak számunkra ezúttal nem is az
a legfontosabb indoka, amit a szerző hangsúlyoz írása elején, hogy ti.
Hegel mint historikus gondolkodó gyakorolta a legerősebb hatást az utókorra,
hanem inkább a szellemtörténeti iskola képviselőjének Hegelhez, mint
ezen irányzat előfutárához való viszonya. Bevezetés a szellemtörténetbe
című művében szerzőnk egyértelműen Hegelt tekinti
„a mai idealista renaissance legdúsabb örökhagyójának”; ám ahhoz, hogy ezt
megtehesse, kisebb-nagyobb mértékben módosítania kell a köztudatban élő
Hegel-képet. Első lépésben – miután elismerte, hogy az „iskola” számára
ösztönző részeredmények (alapelvek, módszertani megállapítások, történelemlogikai
tanítások) be vannak ágyazva Hegel történetfilozófiájának konstrukciójába
– el kell határolódnia a metafizikus kifejtés egészétől („abból kell
kiemelnünk őket, elvágva a transzcendenciába lendülő szálakat”).
Majd a kiválasztott – az egészből kiemelt – részleteken belül úgy kell
a hangsúlyokat kitennie, hogy nyilvánvalóvá váljon a hegeli gondolatok belső
rokonsága a szellemtörténet legfontosabb képviselőivel (Dilthey, Windelband,
Rickert, Troeltsch és Spranger). Az így kiemelt három mozzanat: A megértés
módszertani eljárása (amelyet különösen Dilthey tesz centrális fogalommá,
elkülönítve ezáltal a szellemtudományokat az ok-okozati összefüggésen alapuló
természettudományos megismeréstől); az individualitás elve (amely Windelband
elméletében válik az idiografikus kultúrtudományok módszertanának és fogalomképzésének
alapjává), valamint a szellem fogalmának „lefordítása” a rickerti – az érték
fogalmát középpontba állító – tanítás nyelvezetére („a történetiség lényege,
a természetiségtől megkülönböztető bélyege az értékre viszonyulás”,
„a szellem nem egyéb, mint az értékfunkciók rendszere”).
Mindennek ellenére ezek a
„torzítások” – amelyek főleg az 1935-ben megjelent, szélesebb
olvasóközönségnek szánt könyv műfajából adódnak – nem akadályozzák meg a szerzőt,
hogy alábbi tanulmányában egy árnyalt és vonzó képet vázoljon elénk Hegel történetfilozófíájáról.
Joó Tibor
JEGYZETEK HEGEL TÖRTÉNETFILOZÓFIÁJÁRÓL
Egy gondolkodó nagyságának megítélését, annak a megállapítását, hogy mi életének
csúcsteljesítménye, mivel hágott legmagasabbra, számos szempontból lehet elvégezni.
Ezek egyike a történeti jelentőség alapul vétele. Micsoda irányban hatott
legerősebben az utódokra? Ebből a szempontból tekintve, Hegelt mint
historikus gondolkodót kell a legnagyobbnak tartanunk. A történelmi felfogás,
a történetszemlélet, a történetfilozófia az a terület, melyen legerősebb,
legszélesebb és legmaradandóbb hatását kifejtette. Ennek a hatásnak minden
jogos alapja megvan. Ő teremtette meg a filozófiatörténelmet és ő
teremtette meg a tudományos történetfilozófiát. Ő írta meg az első
mélyenjáró egyetemes történelmet, ő ragadta meg az evolúció lényegét.
Túlzás nélkül lehet mondani, hogy ő tanította meg a históriát historikusan
gondolkozni. Úgyhogy ami ezen a téren száz év alatt Európában történt, az
vagy közvetlenül, vagy végső gyökereiben mind hozzá vezethető vissza.
A legellentétesebb áramlatok vallják ősükül és valóban az is. Talán még
többnek, mint amennyi tudja. A legújabb történettudomány, a szellemtörténelem
pedig mintha egyenesen azokról a padokról kelt volna fel, melyek előtt
a „Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte” megtartattak. Hegel emlékezete
minden historikus legnagyobb ünnepnapja.
Az idők folyamán sablonná
vált ő is. Iskolás közhellyé váltak dicséretek és gáncsok, különösen az a
dicséret, mely fejlődésfogalmát illeti és az a gáncs, melyben
erőszakos konstrukciója részesül. Olvasásától stílusának állítólagos homálya
és unalmassága riaszt vissza. Ezt a minden ízében jogosulatlan rosszhírt egyrészt
Schopenhauer személyes forrású irigy áskálódásainak róhatjuk fel, másrészt a
fogalmi gondolkodástól elszokott pozitivista tunyaságnak. Igaz, Hegel
absztrakciókban gondolkodik, – de hiszen filozófus! – és egy-egy gazdag gondolati
egység eleven organizmusát nem szabdalja tőmondatokra, hanem igyekszik egy
lendületben épségben tartani. A stílus nem alkalmazkodhatik külső
szempontokhoz, hanem csakis szorosan és hűen a benső formájához.
Hegel könyve nem homályos, hanem mély, mert mélyek a gondolatai, és magas, mert
gondolatai magasan szárnyalnak a lét csúcsai körül, ahol valóban nem stílusvirágok
teremnek. De aki nem hajlandó, vagy nem elég erős fáradozni a feljutással,
az csakugyan jobban teszi, ha lemond tudományos művek olvasásáról és a populáris
filozófia – ha ugyan van ilyen – termékein andalodik. Pedig minden historikus
nevelésének Hegel művén kellene kezdődnie. Ha szemtől szembe állunk
a szöveggel, s követjük az elevenen hullámzó gondolatokat, akkor telnek meg
élettel és hatnak az újság megdöbbentő frissességével „a jó öreg
Hegeltől” tanult frázisok. S látjuk azt is, hogy az a pár frázis nem
meríti ki csodálatos gazdagságát.
A szövegben való elmerülés mindenekelőtt azt eredményezi, hogy az a
bizonyos fejlődésfogalom nem lesz többé puszta szó és dogma a szemünkben,
hanem tartalommal telik meg. Látjuk, hogy szó sincs valami vérszegény logikai
konstrukcióról, hanem a tényleges történeti élet tényleges folytonosságáról,
pszichikai erők vitális küzdelméről, melynek folyamán az, amit fejlődésnek
nevezünk, tovább szövődik. Az azután más kérdés, hogy ennek a tényleges
folyamatnak a metafizikai okát Hegel a maga logikumában látja. A tényleges
fejlődés úgy áll elő, hogy minden állapot hiányokat rejt magában,
s ezzel szükségérzetet, mely kielégülésre törekszik. Ε hiányt és szükséget
az egyének érzik és ennek megfelelően alakítják az állapotot. Az új állapotban
azután új hiány, új szükség, tehát további fejlődés alapja foglaltatik.
Hogy ezt a tézis, antitézis, szintézis dialektikai menetével azonosítja? Vajon
csakugyan olyan naiv ez a feltevés? Azt aligha lehet kétségbevonni, hogy a
fejlődésnek ez a formája, melyet ő leír, s mely a tényleges történetnek
meg is felel, valóban az antithetikum logikai formájának felel meg, ha skematikus
gerincére keresünk kifejezést. Más kérdés azután, hogy abszolút szintézist
képzelhetünk-e, nem csak egy újabb antithetikus viszony első tagja-e
minden még a legvégsőnek hitt szintézis is. Való azonban az, hogy Hegel
művében sehol sem állítja, hogy a valóságos történet az általa leírt
állapottal végső célját, az abszolút szintézist valósággal, objektíve
elérte, ellenben számos alkalommal erőteljesen hangsúlyozza, hogy még
messze vagyunk az ideál megvalósításától.
Ez az ideál, a történetnek ezen
ideál irányába való konstrukciója az a pont, mely a legtöbb gáncs tárgya, mely
alapjában veszélyezteti Hegel egész történetfilozófiájának a hitelét. Tétele
az, hogy a történet a szellem kibontakozása, a szellem lényege pedig a
szabadság lévén, a történet tehát a szabadságban való előhaladás, a
szellem szabadságának öntudatában való előhaladás. Ennek az alapja az a
belátás, hogy az ember mint szellemi lény lényegénél fogva szabad. Itt azonban
jól kell hangsúlyoznunk, hogy az ember mint szellemi lény szabad Hegel
szerint, s hogy az ember elé követelményül állítja, hogy szellemisége által vezetett,
tehát szabad lénnyé küzdje fel magát a természeti állapot kötöttségéből. A
történet egyes korszakai a szabadság eme tudatában való haladást ábrázolják; állapotai,
az intézmények a korabeli szabadságtudatnak felelek meg, annak a vetületei. Az
öntudatosulásnak ez a folyamata az állandó tendencia az eseményék kavargó
viharának a magvában, ez a benső dialektikai váz. Megszokott gesztus erre
a fölényes legyintés. Pedig ha olvassuk a szöveget, s követjük az egyirányba
áradó gondolatokat, amint körülfolyják a történet tényeit s nem is alakítanak
rajtuk, – Hegel nem követett el történethamisítást, de természetesen csak a
korabeli tudomány eredményeit használhatta, – hanem csak az elméletből sugárzó
reflexeket veti rájuk, akkor már nem tudunk olyan egyszerű elutasítás álláspontjára
helyezkedni vele szemben. El kell ismernünk, hogy valóban tényekkel állunk
szemben, s ezek a tények nagyon jól elbírják a Hegel értelmezését. El kell
ismernünk, hogy a történetet valóban lehet abból a szempontból tekinteni, hogy
a társadalmak és a korszakok milyen viszonyban állottak a szellem valóságának
és a szabadsághoz való jogának tudatával. Nem lehet tagadni e tudatban való
előhaladás tényét sem. Az emberiség élete valóban felmutatja ezt a
fejlődést. Az a kérdés azonban, – s itt válik Hegel történetmagyarázata
egyoldalúvá, – hogy vajon kizárólag, egyedül ez történik a történetben, nincs
egyéb tendencia, nincsenek tények, melyeket ezzel a fejlődésfogalommal
lehet magyarázni, melyeket ebből a célgondolatból nem lehet levezetni.
Van azonban Hegelnek egy nyilatkozata, melyet nemigen szoktak figyelembe
venni: Művének utolsó mondataiban kijelenti, hogy ő itt csak ezzel
a fejlődéssel foglalkozott, mert „a filozófiának csak az idea ragyogásával
van dolga”, a közvetlen valóságból, a szenvedélyek „unalmas mozgalmából” kiemelkedik
a filozófiai vizsgálat, mert az ő érdeke csak az, hogy „megismerje az
önmagát megvalósító idea fejlődési menetét, éspedig a szabadság eszméjének,
mely csak mint a szabadság tudata létezik”. Tehát ő elismeri, hogy a
konkrét történésben egyéb is van, mint ez a fejlődés, melyet történelmi
képében ábrázol, azonban metodikai, tudományelméleti okokból csak ezt választja
ki, mert csak ez lehet filozófiai tárgy. Az a törekvés, hogy a történetet
a szellemre vezesse vissza, a szellemből magyarázza, teljesen jogos,
mert a filozófiának valóban az a módszere, hogy a létet a szellem közvetlenül
ismeretes funkcióival érti meg, magyarázza, s így a történetfilozófiának is
az a feladata, hogy a történeti jelenségvilágot a szellem tevékenységére vezesse
vissza. Hegel a minden időkre érvényes, legáltalánosabb feladatformulához
járt közel, de a gyakorlatban megcsúszott ez a szempont, s ezért mutatkozott
róla egyoldalú kép.
Nem szabad elfeledkeznünk ugyanis
arról, hogy a történetnek nem egyedül a szellem a tényezője. Erről
ugyan, láttuk, Hegel sem feledkezett meg. De ő úgy kerülte meg ezt az
elismert heterogenitást, hogy csak a szellemi oldallal foglalkozott, mint maga
kijelenti. Ő a szellemből indult ki, ahelyett, hogy a történet tényszerűségéből
indult volna magyarázatért. A szellemet és a történetet kell viszonyba hoznunk,
illetve viszonyukat felismernünk. De már merő óvatosságból sem szabad úgy
fogalmaznunk a feladatot, hogy a történetfilozófia a szellem útját kutatja a
történetben, merő óvatosságból, mert így tartva szem előtt a célt, hamarosan
készen vagyunk a történeti tényezők és termékeik nagy részét elfelejteni,
mint lényegtelent, mint kompozíciónkba nem illőt. Azt a kérdést kell legelőször
is megoldanunk, milyen viszonyban van a szellem és a történet, s hogyan
magyarázhatjuk a szellem funkcióival a történetet. Így kénytelenek leszünk
épségben tartani a történeti valóság egészét, mert célunk érdeke éppen azt kívánja
meg. Így óvva vagyunk minden egyoldalúságtól.
Pedig Hegelnek igen éles szeme volt a valóság iránt is; nemcsak az absztrakciók
világában, az ideák birodalmában is otthon érezte magát. Személyiségére éppen
ez a kettősség rendkívül jellemző, s egész rendszere ebből
hajtott ki. Elméleti fejtegetéseinek nem egy pontján erőteljesen harcol
azért, amit a mai terminológia immanens kritikának nevez, hogy tudniillik
a történeti jelenségeket saját céljaik szempontjából kell tekinteni, harcol
az individuum jogaiért, minden univerzalizmusa és finalizmusa ellenére is
teljes megértéssel van egyes korok, szellemi áramlatok partikularisztikus
öncélúsága iránt. Ábrázolásában ugyan, miután csak a fő fejlődésnek
vallott vonulatot akarta nyomon követni, nem adhatja sok példáját egyénítő
ábrázoló erejének, s a történet nagy alakjai is inkább az eszme hordozóiként,
mint húsból és vérből való emberekként tűnnek elénk művében,
de ez a tudatos feldolgozó eljárásból folyik, s szemben áll ezzel az a tárgyilagosság
és hűség, mellyel a különböző szellemi áramlatok ideológiáját fogja
fel. Sehol sem látja beléjük a maga eszméit, bármily hihetetlenül hangzik
ez. Meghagyja őket a maguk valóságában, csak azután magyarázza meg, hogy
mimódon stációk ezek az egyetemes, egyetlen általános fejlődés nagy útján.
Általában a valóságot úgy hagyja, amint van. Az értelmezés, a magyarázat az,
ahol az erőszaktétel kezdődik. Nem a valóságot konstruálja ő,
hanem a valóság fölé emeli elmélete épületét. A valóságot, teljes érintetlenségben
hagyva, sőt szeretettel merülve el sokszínűségében, azt az eszme
eszközeként értelmezi. A történeti kauzalitás konkrét motívumait mind elismeri
és feltünteti, de a konkrét okozatosság lényegeként az eszmei dialektikát
magyarázza. Tárgyilagos hűséggel regisztrálja a tényeket és tényleges
kapcsolataikat, de azután büszkén mutat rá, hogy azért történt úgy, amint
történt, mert az felel meg az absztrakt, fogalmi dialektikának, s hogy az
események, anélkül, hogy Szereplői akarnák, vagy tudatában lennének,
azt az egyetemes fogalmi fejlődést mozdítják elő, azt hordozzák
titkos mélyükben. Pszichológiai okszerűséggel kellett az idealistának
objektív realizmussal elismerni a valóság jelenségeinek az immanens tartalmát,
mert csak ebben a sokszínűségben mutathatta ki az antithetikus dialektika
jelenlétét. Így elégül ki Hegel szellemének kettős irányultsága, az eszmény
és a valóság felé egyaránt, egy konstrukcióban, mely a valóságot a maga mivoltában
nem érinti, de azt az idealitás transzcendens mozgásával hozza szoros kapcsolatba
és azzal értelmezi. Az egyéneken keresztül, az emberi szenvedélyeken, érdekeken,
akaratokon keresztül a világszellem hatékony, akkor is, ha ezek a közegek
egész távol állanak e szellem tudatától. Az mármost éppen az egész történet
célja, hogy a szellem tudatossá váljon, s hogy az egyének tudatosan munkáljanak
a szellem ismert céljainak a megvalósításán. Ezáltal válnak szabaddá.
Ilyenformán ez a szabadságfogalom
egészen távol áll az útszéli liberalizmustól. Erkölcsi szabadság ez és csak a
tudalmatlan természettől való felszabadulást jelenti. Az ember mint ember
szabad, ez a gondolatmenet első tagja. De ki az ember? Az, akiben a
szellem él és hat. De az ember csak lényege szerint ilyen, természeti
megjelenésében nem ilyennek születik. Szellemi lénnyé, tehát igazi emberré csak
hosszú, önmagával vívott harc folytán válik. Az ilyen, igazán emberré vált
ember szabadságáról van szó. A szellem szabadságáról. A szabadságról, mely
voltaképpen csak a szellemet illeti meg, s melyre csak a szellem képes; az
embernek is azért jár ki, mert szellemi lény, s annyiban, amennyiben szellemi lény.
Az volna most még a kérdés, mit értsünk szellem alatt, melyet szabadság illet
meg. Itt sem általában a gondolat szabadságáról van szó, bármiféle gondolatszabadságról,
hanem csak az igaz, a szellemnek megfelelő gondolat szabadságáról. A
szellemről pedig formai meghatározásnál egyebet nem mondhatunk, mert maga
is merő forma: akarat, szabadság, öntudat. Akiben él, akiben megvilágosodott,
az közvetlenül ismeri, kinyilatkoztatásszerűen. Más módja ismeretének
nincs is. Ezzel Hegel a Szentlélek eszméjét adaptálja a filozófiába, azaz egy ősi
gondolatot a logos-ról és valóban a legszebb, legbensőségesebb
sorai közé tartoznak azok, amelyekben a Pünkösd jelentőségét méltatja.
A szabadság fogalmának ilyen
formája hozza magával szükségszerűen Hegel etatizmusát Még akkor is
magával hozná, ha nem volna benne a kor levegőjében az állam
nagyratartása. Az emberi élet rendezettsége már maga valami szellemi, – a
rendszer a szellem lényegéhez tartozik! – s ez a rendezettség, államiság az a
forma, melyben a természetiség megzaboláztatik és a szellem szabad életet kezdhet.
De az állam nagyratartása következik monisztikus gondolkodásából is, hiszen az
állam az egyéni akaratok egységbe foglalása s dialektikus szemléletének is
megfelel, miután benne az egyéni érdekek antithézise tartja elevenen az életet,
a fejlődés lehetőségét s mozgatja magát a fejlődést. A szociális
mozgalmakat csodálatos érzékkel, finom elemzéssel és látható
gyönyörűséggel ábrázolja Hegel. Az államiságot egyenesen a történetiség
lényegévé teszi. Határozottan kijelenti, hogy egy nép története államalkotással
kezdődik, addig a történet színpadára nem engedi. Anélkül, hogy helyesnek
vallanánk, el kell ismernünk, hogy ez nála egészen logikus. Ha a történelem
feladata a szellem életének az ábrázolása s ha szellem fellépése a természeti
világban az államiság kezdeteivel esik egybe – amint ő vallja –, akkor
tételének megvan a saját igazolása.
Az egyetemes történet egységei az államok, illetve az állammá alakult népek,
s a történet maga az államok élete, fejlődését az államforma fejlődése
jelenti, dialektikája az államok váltakozása. Az állam fogalma természetesen
a szociális viszonyok rendjét is magába foglalja. Az államok a történelem
színpadán olyan sorrendben követik egymást, amint távolabb vagy közelebb álltak
a szellem öntudatához. És itt érvényesül azután a kompozícióban a filozófiai
konstrukció erőszakoltsága, illetve előre felvett voltának külső,
nem az empirikus anyagban immanens eredetének merevsége. A sorrendet, az egymásutánt
az eszme dialektikai menete határozza meg, ebbe a fogalmi sémába, ennek a
mozzanataiba illeszti be az államokat úgy, hogy azt a dialektikai menetet
illusztrálják. A sorrendet az dönti el, mennyire érvényesül a szabadság gondolata
az alkotmányban, a társadalmi berendezkedésben, az egyének milyen nagy körére
terjed ki a szabadság. Maga Hegel azonban teljesen tudatában volt annak, hogy
eljárása nem az empíria kívánalmaihoz igazodik. Amikor Kína, majd India után
Perzsiáról kezd beszélni, azzal kezdi, hogy „az átmenet, melyet itt létesítenünk
kell, csak fogalmi, nem külső történeti összefüggésen alapszik.” Ez az
eljárási mód tehát nem mondható tévedésnek, tudatlanságnak, ő nagyon
is tisztában van vele, mit tesz, ellenben teljesen érthető felfogása
a történetfilozófia feladatáról, mely szerint e tudománynak az ész útját kell
ábrázolnia a történeti valóságban, a szabadság tudatának a fejlődését,
s minden egyebet elhanyagolhat, mint nem filozofikumot, mint ami nem alkalmas
tárgya a meditációnak, írja egy helyen. Tudatosan ez a szelekciós elve és
ez a középpontja történelmi világképének. – Az ebből eredő következmények
közül még csak kettőre hívom fel különösebben a figyelmet.
Már említettem, hogy a népek őstörténetét nem tekinti históriai témának,
a történelem körébe csak az államalkotással lépnek szerinte. Tehát csak röviden
említi a származás és az őstörténet kérdéseit, ha egy újabb nép tárgyalásába
fog, azután pedig nem az események előadását folytatja, hanem meghatározza
azt a helyet, melyet az illető nép az egyetemes fejlődés dialektikai
menetében elfoglal és meghatározza azt, mivel foglalja el, mivel szolgál rá
éppen arra a helyre. Meghatározza, leírja az illető nép szellemi lényegét.
Csak amikor ezzel végzett, jön sorra a vallás, a társadalom, a tudomány és
a művészet és végül maga a nép külső története, s mindezekben a
tényekben ama szellemi lényeg tünetkezéseit kutatja és írja le, azokat a szellemi
lényeg vetületeként ábrázolja. Ez az előadási mód, ahol az empirikus
adatok a szellem fejtegető analízisében feloldva, annak mintegy illusztrációiként
mutattatnak be, a szellemtörténelmi metódus. És valóban. Hegel metódusa elvileg
semmit sem különbözik a mai szellemtörténelem eljárásától. Az ő törekvése
sem merül ki az adatok regisztrálásában, figyelme azok bensejére irányul,
hogy a bennük rejtőző szellemet ragadja meg. Ez a megragadás pedig
gondos analízis eredménye, mely szigorúan tárgyilagos, melyet már vázolt realizmusa
vezet. Szó sincs róla, hogy Hegel képzelődne a népek jelleme felől,
hogy szellemüket meghamisítaná. Itt még nem lép működésbe az apriori
konstrukció. Erre akkor kerül sor, amikor ezt az így kielemzett szellemet
beilleszti a dialektikai egészbe, az egyetemes fejlődés menetébe, amikor
filozófiai jelentését állapítja meg. Ekkor azután a tényleges szellemi alkatot
az apriori ideával értelmezi, annak egy dialektikai mozzanataként tünteti
fel és magyarázza. De eddig a pontig eljárásában semmi erőszak nem fedezhető
fel. Maliciózusan úgy mondhatnók, hogy eddig nincs rá szüksége, ráér ekkor
is. Mint mondtam, Hegel nem a történetben konstruál, hanem a történet
felett. Magától értetődő, hogy ez a szellemtörténelmi analízis
csak elvileg egyezik meg a mai história eljárásával, eredményei nem egy ponton
más képet mutatnak, mint mai ismeretünk. Ez természetes, hiszen Hegel óta
következett be a tudományos história nagyarányú fejlődése, mind a kutató
módszerek finomodása, tökéletesedése, mind a segédtudományok kialakulása,
mind a tárgyi ismeret, az adatok tárának roppant gazdagodása. Ezek birtokában
mi sokmindent másként látunk, másként láthatunk, mint ő.
És még valamit ne felejtsünk el, ami
rendkívüli előnyt jelent a mi számunkra, az ő konstrukciójának pedig
egyenesen legfőbb ellenérvei közé tartozik. A halála óta eltelt száz év
története ez. Számos elméleti megállapítását halomra döntik e század eseményei.
Csak egy tényre mutassunk rá, mely egész dialektikus fejlődési
architektúráját felrobbantja. Ez az architektúra, mondhatnók, megmerevedett
dinamika. Egy nép a színpadra lép, kialakítja a szellem egy bizonyos tudatfokának
megfelelő szervezetét és azután átadja a helyét egy másiknak, a következő
foknak, ő pedig marad a maga állapotában megmerevedve az idők végezetéig.
A világ tele van halott, további változásra, fejlődésre képtelen népek kövületeivel.
Kína korabeli államformájáról, kultúrájáról azt írja, hogy „princípiuma olyan
szubsztancialitású, hogy az egyszersmind a legősibb és legújabb e birodalom
számára”, vagyis egyetlen és örök. „India, csakúgy, mint Kína, – mondja
később, – egy éppen annyira korai, mint egy még ma is jelenvaló alkat, mely
állandóan és szilárdan megmaradt...” Majd: „az ázsiai birodalmaknak szükségszerű
sorsa, hogy alávettessenek az európaiaknak, s ennek a sorsnak kell egyszer
utolérnie Kínát is.” Milyen különösen hangzanak ezek a megállapítások manapság!
Hová lett Kína egyetlen és örök princípiuma, a patriarchális császárság! Mivé
vált és mivé kezd méginkább válni Indiának ama állandó és maradandó szilárd
alkata! És Európa fennhatósága Ázsiában!... A fejlődési séma rendjét,
egymásutánját, architektúráját borítják fel ezek a tények. Hegel azonban nem
tapasztalhatta a népek újjáéledésének a tényét és nem tapasztalhatta, hogy ezek
az újjáéledt népek olyan kulturális fejlődési irányt vesznek, mely nem ama
régi és öröknek, egyetlennek hitt szellemi szubsztanciának felel meg. Úgy
látszik, ama princípium nem maga a szubsztancia volt, hanem csak egyik, történeti
tünetkezése. Hegel még hihette, hogy a történet színpadának az előterében
mindig egy nép, legföljebb egy olyan szoros egység, mint az európai közösség,
áll, s ha lejátssza szerepét, örök monológját mormolva tovább, süllyed vissza a
homályba, ahonnan nincs előlépés többé. Hegel nem állhatott szemtőlszembe
azzal a ténnyel, melynek kezdeteit mi már világosan felismerhetjük, hogy az
egész emberiség új életre elevenedve egy vonalban halad előre, egyazon irányba.
Ő nem láthatta ezt a nagy
planetáris egységet, noha előkészületeinek jórésze az ő korára esik.
De még merész hipotézis lett volna. Így aztán a Hegel univerzalizmusa egészen
más természetű. Ezzel érkeztünk a másik pontra, melyre a figyelmet fel
szeretném hívni.
Amint Hegel monizmusának a formája fogalmi egység, melyben az empirikus valóságot
és a transzcendens idealítást a már bemutatott módon egyesíti, úgyhogy amazt
ezzel értelmezi, azonképpen az ő univerzalizmusa is tisztára fogalmi.
Az emberi történet egységében nem tényszerű, hanem ideális, dialektikai
egységet, kontinuitást lát. Az ő univerzalizmusa logikai következmény,
nem empirikus felismerés: a dialektikai fejlődés egységének az érdeke
vezeti rá, hogy a tényleges történetben is egységet, összefüggést konstituáljon.
Már idéztük azt a helyet, ahol hangsúlyozza, hogy az átmenet egyik nép történetéről
a másikéra csak fogalmi, nem tényleges történeti összefüggést fejez ki. Nem
azt jelenti, hogy egyik nép a másiktól konkrét hatásokat kap, hogy hagyományokat
vesz át, s azokat fejleszti tovább, hogy ugyanannak az egyre gazdagodó kultúrkincsnek
a továbbadásáról van szó, hanem azt jelenti, hogy az egymásután fellépő
népek a világszellem transzcendens dialektikájának megfelelően, a misztikus
theodicea rendje szerint, az abban foglalt egység mozzanataiként lépnek fel
és tűnnek le, anélkül, hogy tényleges kapcsolat lenne köztük. Minden
népnek autohton kultúrát tulajdonít Hegel, mely csakis az δ szubsztanciájának
felel meg, abból hajt ki, s a maga nemében tökéletes, befejezett, lezárt.
Csak egyetlen kivételt tesz, azt ismeri fel és ismeri el, s ez egyike a legjellemzőbb
állásfoglalásainak. A germán népek kultúrájának a viszonyára célzok az antik
világgal.
Erről megállapítja, hogy
teljesen különböző, mint az eddig szerepelt népek közti viszony, s egészen
más fejlődésük is. A görögök és a rómaiak, mire a külfölddel érintkezésbe
kerültek, már kifejlődtek, kifejlesztették nemzeti egyéniségüket és
kultúrájukat. A germánok azonban előbb elözönlötték a világot, leigázták a
haladó művelt népek államait, s csak akkor, a leigázott idegen népek kultúrájának
a felvételével indul meg a benső fejlődés, mely tehát kívülről
indul befele, az idegen kultúrának a hatásán át jut el saját lényegéig. Ε ponton részletesebb előadással és
kritikai fejtegetésekkel természetesen élesebb világításba lehetne helyezni, s
az nem is járna csekély tanulsággal, de e pillanatban, a mi használatunkra
elegendő ez az egyszerű bemutatás, mert ez is igen jellemzően leplezi
le Hegel gondolatkörét és intencióit. Amennyire szükség volt a konstrukció
szempontjából az antik világ népei autohton kultúrájának
a felvételére, anynyira szükséges az új germán viszony megállapítása. Így zárul
össze ugyanis a dialektikai képlet. A keresztyén germán világ, írja, a
teljesedés világa; a princípium teljesíttetett, az idők teljessége
elérkezett: az idea a keresztyénségben nem érezhet többé kielégítetlenséget.
Így a keresztyénséggel szemben semmi abszolút Más nincsen. A keresztyén germán
világ az emberi történet szintézise, tehát a dialektikai antitetikus viszony
önmagukban zárt, autohton
elemeit
szintetikusan abszorbeálja. Mondanom sem kell, hogy ez az egész beállítás
tévesnek bizonyul a tények világa mellett, a görögök és rómaiak esete
lényegileg semmiben sem különbözik a germánokétól, de rendkívül érdekes, hogy
Hegel, aki a tényleges kultúrkapcsolatokról és a kultúra tényleges egyetemes
összefüggéséről nem tudott, mégis a kontinuitás felvételére jutott. De ez
a kontinuitás fogalmi; nem tényleges, hanem fogalmi egység az emberiség
története, melyet a szellem létesít s mely a szellemben él. Mint ahogy ott él
az a fejlődés is, melyet Hegel ábrázol.
Hiszen mondhatjuk azt, hogy Hegel nem az egész emberi történetet állítja
hatalmas képében elénk, hanem annak csak egy mozzanatát, a szellem öntudatának
fejlődését, s tehát elvi megállapításai nem érvényesek az egész történetre.
De ő nem is akart egyebet. Minden mást fölényes gesztussal utasított
el, mint érdektelent. A kényelmesség gesztusa ez? Praktikus korlátozása a
feladatnak?
Nem. A felülemelkedés gesztusa ez, a szellem magasztos gőgje. Hát van-e
még egyéb is e különös állatfaj történetében figyelemre érdemes, mint a szellemnek
a sorsa? És zavarhatja-e bármi is szemléletünk optimizmusát ha e sors ragyogó
útjára tekintünk? Mert ez az út, ez valóban lendül felfelé, ha csak kevés
kiválasztottak koponyáján keresztül is. És az emberiség: az a kevés kiválasztott,
akik valóban emberré váltak, emberré küzdötték magukat és a szellem megvilágosodott
bennük. Különös, szimbólumszámba mehető véletlen, hogy az ész e nagy
fanatikusának emlékezetét éppen ebben az esztendőben ünnepeljük. Kitől
várhatnánk nagyobb épülést ezekben az esztelen, katasztrofális időkben,
mint tőle. ki hasonló korban hinni tudott a szellem uralmában minden
gonosz zűrzavar felett és az ésszerű, logikus fejlődést tudta
látni az emberi sors katasztrófáiban?