A filozófia szabadság-programja
és a szubjektivitás-kritika –
a posztmodern után
EGYED PÉTER
A filozófiatörténeti kutatásban evidencia, hogy a filozófia programjára
vonatkozó elképzelések nagy mértékben befolyásolják a filozófiát magát, nem
pedig csak annak önszemléletét. A modernitás filozófiai programjának középponti
eleme a kantiánus szabadságkoncepció, amely – Az erkölcsök metafizikájának
alapvetése és A gyakorlati ész kritikája szerint – az eszes lény
akaratának autonómiáján alapszik. Két előző tanulmányomban megpróbáltam
kijelölni azt a határt,1 ameddig posztmodern korunk – különösen
Axel Honneth nevéhez fűződő szubjektivitás-kritikája – elmehet
anélkül, hogy a modernitás filozófiájának a szabadságkonceptushoz fűződő
egész hagyományát felszámolja, ha ugyanis e kérdéssel nem nézünk szembe kellő
módszertani szigorral, a van is meg nincs is logikáját követve olyan
bizonytalan nyelvezeten beszélünk, vagy olyan tisztázatlan státusú rendszer-fogalmakat
használunk, követünk, amelyek egy egyáltalán nem termékeny belső ellentmondásosságot
és zavarodottságot képviselnek.
A filozófiai univerzalizmus teljes felszámolása, amelynek következményeként
a filozófia az egyedi diskurzusok valaminő iterációja lehet csupán, voltaképpen
a posztmodern minimálprogramját, a dekonstrukciót is lehetetlenné teszi. A
szubjektivitás problematikájával teljes terjedelemben szembenézni tehát azt
jelenti, hogy újrafogalmazzuk a filozófia programatikus spektrumát. Erre kényszerít
az is, hogy korunk emberi személyisége valóban a disszolúció állapotában van
egyfelől, másfelől meg a teljes programozottság felé tart, úgy,
ahogyan ezt a jelenséget a kulturális antropológia feltárja. Az individuális
etikai emberről mint az értékszubsztanciaként elképzelt emberiség lényeghordozó
funkcionáriusáról alkotott kanti elképzelést valóban újra kell gondolni, a
történelmet önmagára leképező világpolgár helyébe ugyanis a globalizációs
folyamatokban feloldódó szubjektum lépett. Ugyanakkor véleményem szerint a
szubjektum belső és külső végtelenségéről alkotott kanti koncepció
– amelyet ugyan nem fejtett ki – kellő lehetőséget kínál arra, hogy
a szubjektivitáskritikában folyamatosan visszamenjünk Kantra (ez nem
egészen világos Axel Honneth „legyengítési” koncepciójában2), és
hogy ebben a rekurzióban érvényesítsük azokat a teoretikus megfontolásokat,
amelyek kétségtelenül megvannak. A következőkben elsősorban a Jacques
Lacan tevékenysége nyomán kibontakozó individuációs szemléletre hivatkozom
(Gilles Deleuze és Félix Guattari munkásságát döntő fontosságúnak tartván
a kérdésfeltevés szempontjából), másfelől azonban a kortárs személyiségelméletek
néhány következtetését is hasznosítani kívánom. Végül pedig jelzem a kanti
szabadság-program néhány mérvadó interpretációjának szempontjait.
Meg kell jegyeznünk azonban, hogy az, ami semmiképpen sem vagy alig épül
be a posztmodern szubjektivitás-kritikába, az éppen Max Scheler Kant-interpretációja,
amely múlt századunk második évtizedében már igen pontosan jelezte a königsbergi
gondolkodó szubjektum-felfogásának belső problematikusságát. Max Scheler
a következőképpen láttatta ezt: „Ez a gondolkodásmód (amely teljességgel
jellemzi Kant tanítását is) másfelől minden, csupán individuálisan
érvényes jót azonosít a pusztán »szubjektív« jóval, vagyis azzal, ami
csak jónak tetszik. [Ez persze Kant erőteljesen fenomenológiai interpretációja.]
Az individuális személy ebben a gondolati áramlatban továbbá teljesen feloldódott
a szociális személyben, anélkül, hogy felismerték volna, hogy minden
individuális személy egyformán eredetileg tekinthető szociális és intimszemélynek,
s mindkettő csak a személy osztatlan egészének bizonyos oldalait és nézeteit
alkotja. Ezen gondolatmenet révén azután egyesek (különösen Kant) az egész
szociális személyen belül inkább az államjogi személyt, az állampolgárt
részesítették előnyben mint az etikailag érvényes személyfogalom
kiindulópontját”.3 A világpolgár-koncepciót s az észlénynek mint
a történelem szubjektumának a koncepcióját alapvető strukturális összefüggéseiben
bírálta Scheler: „Kantnak ez a mély belátása azonban nem csökkenti azt a már
alapfogalmaiban (s követői elképzelésében is) benne rejlő tévedést,
hogy hamis azonosságjelet tett a pusztán szociális személy és az általában
vett személy, az ész-személy és a szellemi-individuális személy közé, s ezen
kívül a jog (a magánjog és az egyházi jog is) mindenfajta eszméjét előfeltételező
egyenlőnek »számító« eszes személyek eszméjét is hamisan azonosította
a személy mint állampolgár eszméjével” Scheler szerint Kant egész individuum-,
személy-, szubjektumkoncepciójának előfeltevése az univerzalisztikus
racionalizmus alapjaiból származik, ilyen értelemben a fundamentális kritika
önmagában is elégséges lenne a kanti szubjektum-koncepció felszámolásához.
Scheler azonban nagyon sokoldalú kritikus volt... Itt persze nem az a célom,
hogy kimutassam, milyen részleteiben és hogyan is bírálja a kanti felfogás
egyes elemeit. Materiális értéketikájában, etikai perszonalizmusában – megszívlelendően
analitikus nyelvezetben – a személyhez rendelhető aktusokban tartja megalapozhatónak
az akarat autonómiájának koncepcióját: „[...] minden valódi autonómia nem
elsősorban az ész állítmánya (mint Kantnál), s a személyé csak mint olyan
X-é, amely részesedik az ész valamely törvényszerűségében, hanem legelsősorban
a személy mint olyan állítmánya. [...] Az autonómia csupán előfeltétele
a személy erkölcsi érvényességének, aktusai pedig annyiban előfeltételek,
amennyiben ugyanezen személyhez rendelhetők hozzá.”4 Persze
Schelernél is megvan a formalista, vagy ha akarom, akár transzcendentalista
perspektíva (még), ezt azonban az általunk is követett kanti hagyomány-kérdés
indokolja: „Minden erkölcsi értékállítmányokat hordozó aktusegységnek tehát
az az alapvető előfeltétele, hogy autonóm személyek aktusegységei
legyenek – de nem szükségképpen annak az adott személynek az autonóm aktusai
is, aki mindenkor végrehajtja az ehhez az egységhez tartozó aktusokat.”
Jacques Lacan életművének szentelt összefoglalásában – amely ezen
életműnek a magyar kultúrába való bevezetése kíván lenni, s amely egy
nem kevésbé emlékezetes Pompeji-számban található (mely lap, mint ismeretes,
megszűnt) – Farkas Zsolt a következő összefüggésekkel jellemzi Lacan
szubjektum-felfogását:5 a szubjektum nyelv, interszubjektivitás
– a nyelv viszont a Másik beszéde; a szubjektum imaginárius, a beszélő
én hasadt, a lény valósága kontextusfüggő permanens instabilitás. Szemben
a karteziánus ego egységes és teljességgel tudatos individualitásával,
a lacani szubjektum a szocializáció folyamatában jön létre, amely az azonosulás-agresszió
mezőjében zajlik – nem individuum, hanem ellenkezőleg, dividuum.
Minden egy jelentés révén talál emberi többletére, individualitására, ez jeleníti
meg egy másik jelentő számára; szubsztantivitása egyfajta szignifikációs
valóságban, kényszerben van. Végeredményben a szubjektum centrifugális és
az individuáció centripetális vektorai hozzák létre az ént, amely folyamatosan
kiszolgáltatott ennek az instabilitásban megvalósuló egyensúlynak.
Előző tanulmányomban6 utaltam arra, hogy miként értelmezi
át Félix Guattari és Gilles Deleuze az individuum hagyományos fogalmát – a
lacani alapokon – mint az egység és elkülönböződés dinamikáját, a differentiation–indifferentiation
logikáját. Gilles Deleuze egyik megközelítésében – immár a személyiséglélektan
kanonizált álláspontjának megfelelően – az individualitást olyan határértéknek
láttatta, amely a problémákat folyamatosan megoldó szingularitásokból jön
létre.
Jean-Luc Nancy 1988-as híres körkérdésére adott válaszában a szubjektum
fogalmával kapcsolatban Gilles Deleuze episztemológiai megfontolásokból indult
ki, mondván, hogy egy fogalom funkcióinak elhalásával, érvénytelenülésével
a fogalom maga nem tűnik el, csak abban az esetben, ha nem találunk számára
új területeket és új funkciókat. Filozófiatörténeti szempontból a francia
szerző álláspontja az volt, hogy a szubjektum egyik funkciója valamiféle
univerzalizáló funkció volt, „egy olyan területen, ahol az univerzálist már
nem objektív lényegiségek fejezték ki, hanem noetikus vagy nyelvi aktusok.”7
Másodszor, „a szubjektum individuációs funkciót tölt be egy olyan területen,
ahol az individuum nem lehet többé egy dolog vagy egy lélek, hanem inkább
egy élő és érző személy, aki beszél és akihez beszélnek”. Deleuze
válaszában összesűrítette életműve legfontosabb elemeit. Abból indult
ki, hogy az univerzalista hipotézist a filozófiával kapcsolatban mindenképpen
fel kell adni, helyébe a sokféleséget kell állítani, a filozófia pedig a sokféleségek
elmélete lesz, ami nem utal semmiféle szubjektumra mint előzetes
egységre. E sorok írójának véleménye szerint ez a megállapítás az európai
filozófiának ama nagy hagyományára érvényesíthető csak és szigorúan,
amit a főleg Descartes és Kant által képviselt európai racionalizmusnak
nevezünk, de amelyben a nagy vallásfilozófiai tradíció – mondjuk Spinozától
Hegelig – mintha nem lenne benne. Az előre tekintő racionalizmus
ugyanis nagyon jól kiegészült azzal a hittel, amelyet a felfelé tekintő
racionalista Istenbe – a Másikba – vetett. Ez a másik akár az összes
többieket is helyettesíthette, itt ugyanis egy szabályszerű filozófiai
diskurzus volt a beszéd finalitásában, bizonyos (akár formális) igazságok,
az interszubjektivitás pedig egy végteleníthető belső monológ –
a transzcendentális hipotézis értelmében. Más a helyzet viszont, ha a filozófiának
ama másik, régebbi hagyományára gondolunk, amelyet Platón dialógusai képviselnek.
Az igazság Platónnál sokkal inkább igazságok sokasága, mely igazságokat nagyon
is individualizált szereplők képviselnek, s ha ideszámítjuk Platónnak
a dialógusokban citált szerzőit is, akkor a filozófia eme színpadán szinte
mindenki fellép, aki a klasszikus görögségben valamit is számított. Az univerzalista–racionalista
filozófiai diskurzusban aztán e szereplők vagy héroszok helyébe a lábjegyzetekbe
és citátumokba utalt szerzők léptek, a szubjektum – és ilyen értelemben
messzemenően igaza van Deleuze-nek – végtelen individuummá vált, amely
a maga teoretikus abszolútumában és magán(ak)valóságában semmitmondóvá változtatta
a szubjektumot, mert minden igazságot csak rá vonatkozóan tartott érvényesnek.
Deleuze javaslata szerint abban az esetben, ha mégis meg akarunk tartani
valamit a szubjektum számára, akkor járunk el a legszerencsésebben, ha lemondunk
az ego-ról, annak személyes individualitásáról az esemény individualitása
javára, az ego helyett az ekceitások vagy hekceitások
kínálkoznak – „ezek az individuációk többé nem alkotnak személyeket vagy »egokat«”.
Végeredményben – s Deleuze válaszát kronologikusan megfordítva –: 1) semmi
nem megy ki a használatból, amit a nagy filozófusok a szubjektumról írtak;
2) a szubjektum fogalma sokat vesztett érdekességéből a pre-individuális
szingularitások és a nem személyes individuációk javára.
Maurice Blanchot válasza8 – egy charmant jelentéses
tanárdiák kérdezz-felelek játékába alkalmazva, az e pluribus sum logikájának
megfelelően – az volt, s ez egybecseng a Deleuzével, hogy a filozófia
ama hagyományának, amely Descartes-tól Husserlig igencsak felértékelte a szubjektumnak
ama fogalmát, amely modernné tett bennünket – nos, ennek vége. Hogy ki
jön a szubjektum után, az angol-amerikai kultúra és nyelv anonim harmadik
személye, vagy mi? – arra vonatkozóan nincs még csak világos sugalmazás sem.
A másfajta sugalmazásokat azonban célszerű lefordítani; eszerint a modernitás
európai szubjektuma önmagában és képességeiben bízó észlény volt, aki éppen
eme hit nevében volt képes univerzalisztikus célok érdekében fellépni;
az ész és az univerzalizmus látszatnak, a célok illúzióknak bizonyultak –
ha nem is mindenben, de a történelem átláthatóságának és törvényei ismeretében
való megszervezhetőségének a tekintetében mindenképpen. A már említett
Pompeji-szám – a szubjektum kérdésében a francia filozófia egész spektrumát
megjelenítendő – egy Foucaultszöveget is közöl, amelyet a francia filozófus
eredetileg angol nyelven írt. Ez is szintetikus szöveg, amely szintén episztemológiai
megfontolásokból indul ki. Foucault megállapítja, hogy célkitűzése nem
a hatalom különféle megnyilvánulásainak az összefoglalása volt, hanem hogy
megírja „azoknak a különböző módozatoknak a történetét, amelyek az embereket
kultúránkban szubjektummá alakítják.”9 A szubjektum tárgyiasításának
a dimenziója nem tárgyalható anélkül, hogy ki ne bővítenénk a hatalom
megragadásának a dimenzióit. Ezek kétségtelenül másak, mint amelyeket a felvilágosodás
javasol, a racionalitásból leszármaztatott politikai racionalizáció vezetett
ugyanis a hatalom mindenkori legfélelmetesebb túlkapásaihoz. Amennyiben mégis
megtartunk valamit a racionalitásból, az nem lehet más, mint az egyes területeken
megnyilvánuló racionalizációk. Mindezeket figyelembe véve Foucault korántsem
utasítja el a felvilágosodást, hanem csak egy fontos szakasznak tekinti –
a történelemben és a politikai technológia történetében. Ahelyett azonban,
hogy a racionalitás szempontjából problémátlan önadottságokat elemeznénk –
a hatalmat mint hatalmat, a jogot mint jogszerűséget, a normalitást mint
épelméjűséget –, célszerűbbnek látszik a racionalitás szempontjából
antagonikus jelenségek s a bennük megpillantható emberi viselkedés- és magatartásmódok
elemzéséből kiindulni. Ily módon az elemzés középpontjába az őrület,
a jogtalanság, az elnyomás és más olyan jelenségek kerülnek, amelyeknek közös
jellemvonása az egyének és a csoportok ellenszegülése nem annyira a hatalomnak,
mint inkább a hatalom adott technikájának. A hatalom ilyen értelemben konstitutív
adottsága a szubjektumnak, amely így megszűnik a racionális filozófia
kényelmes önadottságának lenni.
„A hatalomnak ez a formája – írja Foucault – arra a közvetlen mindennapi
életre gyakorolja a hatását, amely kategorizálja az egyént, megjelöli saját
individualitásával, hozzáragasztja saját indentitásához, rákényszeríti az
igazság törvényét, amelyet az egyénnek fel kell ismernie és el kell fogadnia,
és amelyet őbenne másoknak fel kell ismerniük és el kell fogadniuk. A
hatalomnak olyan formája ez, amely egyénekből szubjektumokat hoz létre.
A szubjektum szónak két jelentése van: az egyikben az egyén irányításon
és függőségen keresztül másnak van alávetve (subject to), a
másikban pedig egyfajta lelkiismeret vagy önismeret saját identitásához köti.”
Ezek után Foucault a hatalmi formák egyfajta tipológiáját nyújtja, abból a
meggondolásból kiindulva, hogy minden hatalmi forma az individualizáció és
a totalizáló eljárások egyfajta dinamikusan elosztó együttese, amelynek célja
mindig az alárendelés, alávetés. Nem lehet kitérni annak jelzése elől,
hogy az angol nyelv mintegy megteremti az ilyenfajta interpretáció lehetőségét.
Mintegy a mi fülünknek szólva: a szubjektum sokkal kevésbé alany, mint inkább
az alárendelés tárgya, kontextustól függetlenül inkább ez az adottsága. Hadd
utaljak itt – mivelhogy éppen ez jut eszünkbe – John Stuart Mill híres művére,
a Subjection of woman-re, amely igencsak Foucault „témájába
vág”.
A klasszikus szubjektum-felfogásra még egyszer visszatérve, Foucault a
megközelítésmód történetiségét emeli ki Kant esetében, ami azért is fontosabb,
mert ő – annak idején – képes volt a szubjektum egyedi feltételezettségét
és ebből következő feladatait megjeleníteni, amit a descartes-i
szubjektum alapján nem lehetett volna. Ilyen értelemben meg lehetett haladni
a racionális univerzalizmust, s Hegel, majd Nietzsche teljesítményét is ebben
a perspektívában kell értékelni.
Foucault teoretikus premisszái és következtetései, melyek értelmében a
modern szubjektum nagyon is a hatalom és az állam terméke, azzal a további
következtetéssel zárulnak, hogy amenynyiben a szubjektumot konkrétan és a
filozófiában is fenn akarjuk tartani, akkor be kell járnunk az ellenkező
utat: a szubjektumét az állam és a hatalom intézményeitől függetlenedőben,
ami egyben a megszabadulásnak is valamiféle programja.
„A cél manapság talán nem is az, hogy felfedezzük, mik vagyunk, hanem
inkább az, hogy elutasítsuk azt, amik vagyunk. El kell képzelnünk és fel kell
építenünk azt, amik lehetnénk, hogy megszabadulhassunk az effajta politikai
»kettős köteléktől«, a modern hatalmi struktúrák egyidejű individualizáló
és totalizáló működésétől.
A tanulság tehát: napjaink politikai, etikai, társadalmi, filozófiai problémája
nem az, hogy megpróbáljuk megszabadítani az egyént az államtól és az állam
intézményeitől, hanem az, hogy egyaránt megszabadítsuk magunkat az államtól
és az individualizációnak attól a fajtájától, amely az államhoz kötődik.
Elő kell segítenünk a szubjektivitás új formáinak a kialakulását, mégpedig
úgy, hogy elutasítjuk azt az individualitást, amelyet évszázadokon át ránkerőszakoltak.”
E sorokat olvasva kettős benyomás uralkodik el rajtunk: e megfogalmazásból
árad a szubjektivitásnak az a romantikus egzaltációja, amelyet Foucault nyilvánvalóan
nem akart, de amely minden esetben megjelenik, ha a szubjektum valamilyen
transzcendentális aspektusáról egy bizonyos módszertani eljárással nem tudtunk
lemondani. Itt a szubjektumnak olyan a priori ereje, képességei vannak,
amelyek eredetével legalábbis nem vagyunk tisztában. Az „önmegszabadítás”
nem lehet független a szubjektum szent projektjétől, amit azonban a szingularitás
vagy az aktusról aktusra léptetés mint a szingularitásokból és aktusokból
összeálló reális szubjektum mintegy kizárna. Másodsorban: a hatalomról és
az államról a fentebbi módon totalizáló terminológiában beszélni eléggé leegyszerűsíti
a kérdést, hiszen úgy fogja fel emezeket, mint állandó és omnipotens erőket;
ha nem is ideológiai értelemben, de démonizálja azokat.
Slavoj Žižek a következőképpen fogalmazott: „Nem nehéz kinyomozni
a Foucault-féle szubjektumfogalmat a humanistaelitista hagyományhoz fűző
szálakat. A foucault-i szubjektum legközelebbi megfelelője a »sokoldalú
személyiség« reneszánsz ideálja, amely szenvedélyeit megzabolázva, műalkotás
módjára formálja saját életét. Foucault szubjektumfogalma meglehetősen
klasszikus: szubjektumnak az nevezhető, aki egy szilárd én-kép kialakításán
keresztül képes ellentmondásos önmagával kiegyezni, az énjében rejlő
antagonisztikus erőket harmonikus összhangba hozni és az »örömszerzés
módjai« felett uralkodni. Habermas és Foucault elmélete ugyanannak az éremnek
a két oldala.”10 (Hadd illesszünk ide néhány klasszikus megfogalmazást:
„Megváltoztatni az életet” – javasolta Rimbaud; „Megváltoztatni a világot”
– indítványozta Kari Marx; „Változtasd meg élted” – szólított fel Rilke az
Archaikus Apolló-torzóban)
Összefoglalva: idézett francia szerzőink álláspontja viszonylag egységesnek
tűnik: a szubjektumnak az európai racionalizmushoz és a felvilágosodáshoz
fűződő fogalmát – amely a maga korában éppoly hatásos instrumentumként
működött, mint a népszuverenitás – végképp történeti és csak történeti
képződménynek szabad tartani. Amennyiben és egyáltalán kezdeni akarunk
még vele valamit, csakis igen bonyolult megfontolásokkal nyúlhatunk hozzá.
Lacan, Guattari, Deleuze, Foucault, Blanchot álláspontjában az a közös, hogy
a szubjektumot csak a folyamatos konstrukció formájában tudják megjeleníteni,
mindig a nyelvi representamen struktúrájában, az interszubjektivitások
egy pontjaként és pillanataként. Az a szubjektum, ami – hélas, a régi
vágy – „beazonosult” individualitásával filozófiai értelemben el is követte
az öngyilkosságot. Posztmodern élvezőként persze boldogan élhet tovább.
A kortárs személyiségelméletek ugyancsak teoretikus összefoglalások, meglepően
elméleti szintézisek, amelyek sokat mondanak a filozófiának is. (Itt persze
nem térhetek ki arra, hogy a fakticitás – amely a mérhetőség abszolút
érvényesíthetőségét jelenti – milyen módon kapcsolódik az elméleti kiindulópontokhoz,
és milyen típusú következtetésekben igazolja azokat.) Mindez arra a régebbi,
Nietzschéhez kapcsolódó felismerésre utal vissza, amely szerint a filozófia
– a platóni örökség miatt – soha nem tudott a pszichológiától emancipálódni
(a 20. században Heidegger próbálta meg ezt a paradigmát megszüntetni), de
ugyanígy a pszichológia sem tudott leválni a filozófiáról (valószínűleg
nem is akart, sőt – amint látni fogjuk – nagyon is tudatosan vállalja
ezt a rokonságot). (Amikor hipotézisem kapcsán gyakorló pszichológus barátaimat
kérdeztem efelől, jelezték, hogy így van!Charles S. Carver és
Michael F. Scheier monográfiájában a személyiség munkadefiníciója a következő
(Gordon Allport 1961es definíciójából kiindulva): „A személyiség – a személyen
belüli – pszichofizikai rendszerek olyan dinamikus szerveződése, amely
az egyén jellegzetes gondolat-, viselkedés- és érzésmintáit hozza létre.”11
A definíció értelmezési tartományában számos hozzátétel, kiegészítés található,
amelyek a definíció további elemeiként is felfoghatók, egyben viszont a kutatás,
a kvantifikáció-mérés irányait is meghatározzák. Eszerint a személyiségszerveződés
aktív folyamat, elválaszthatatlanul kötődik a fizikai testhez, a világgal
való kapcsolatában ok-tényező, mozgatórugó; mintákban, szerveződésekben,
állandóságokban mutatkozik meg; nemcsak egyféleképpen, hanem sokféleképpen
– viselkedésben, gondolatokban és érzésekben jelenik meg. A kutatásnak az
egyéni különbségeket és a személyiségen belüli (intraperszonális) működést
egyaránt meg kell tudnia magyarázni: „[...] léteznek olyan mechanizmusok vagy
folyamatok, amelyek hatására sajátos módon viselkedünk. Ezek a folyamatok
teremtik meg a személyen belüli állandóság érzetét, még akkor is, ha a személy
különbözőképpen viselkedik különböző helyzetekben.”
Amikor ezt a koncepciót idézem, természetesen egy bizonyos korrelációt
teremtek aközött, amit az idézett francia filozófusok a szubjektumról, illetve
annak korrigálandó felfogásáról mondanak. Ilyen értelemben az állandóság itt
az individualitás, az el nem érhető határérték, az individuum felé tartó
mozgás. Itt már jelezni kell, hogy a jelenkori személyiségelméletek kulcskifejezése
a relatív állandóság vonatkozásában a kongruencia (egészlegesség, összhang,
hitelesség).
Térjünk most vissza egy kissé az elméleti kiindulópontokhoz. A szerzők
hangsúlyozzák, hogy a személyiségelméletek általános nézőpontjában az
emberi természet megragadása áll. (A nézőpont tulajdonképpen a metateóriával
azonos!) Az emberi természet „a személyiségbe épült, viszonylag tartós jellemzők
rendszerével azonos”. Ez az úgynevezett diszpozicionális nézőpont. (Külön
filozófiatörténeti exkurzust kívánna annak megfejtése, hogy itt a szerzők
az emberi természet – nyilván intuitíve használt – melyik, kitől
származó fogalmát veszik alapul?!) A személyiség biológiai megértése két vonalon
halad: az egyik irány szerint a személyiségdiszpozíciók öröklődnek, a
személyiség genetikai megalapozottságú, a másik szerint a személyiség megértése
egyenlő ama test működésének a megértésével, amelyben „lakozik”.
A pszichoanalitikus nézőpontnak megfelelően a személyiség nem más,
mint a bennünk lévő erők egymással folytatott versengése és küzdelme.
A neoanalitikus elméletek központi gondolatai az ego-ra, valamint a
társas kapcsolatoknak a személyiség életében és működésében betöltött
szerepére vonatkoznak. A tanuláselméleti nézőpont az emberi viselkedés
változó, nem konzisztens elemét emeli ki, ebből a szempontból a személyiség
mindannak az összessége, amit az ember élete során elsajátított. Filozófiai
szempontból a legrelevánsabb koncepció a fenomenológiai (amelyet elsősorban
Rogers és Maslow képviseltek). Itt két alapvető kiindulópont adódott.
„Az első szerint az emberek szubjektív élményvilága fontos, értékes,
értelmes és egyedi. E nézőpont szerint az egyediség és a létezés belső
lényegéhez vezető út feltárása alapvető fontosságú. A második gondolat
az, hogy az emberek természetüktől fogva képesek önmaguk tökéletesítésére
és a fejlődésre, és szabad akarata gyakorlása folytán mindenki ebbe az
irányba terelheti önmagát. Az önmeghatározás (self-determination),
illetve ennek átélése fontos eleme e megközelítés emberi természetről
alkotott felfogásának. A fenomenológiai perspektívából a személyiség részben
a bennünk rejtőző egyediség kérdése, részben pedig annak, hogy a
személy mit akar a benne lakozó lehetőségekből kibontakoztatni.”
Itt két aspektusra szeretném feltétlenül felhívni a figyelmet. Az egyik
az, hogy milyen, filozófiai szempontból akár kritikainak tűnő természetességgel
használnak a szerzők olyan univerzalisztikus értelmű terminusokat,
mint a létezés belső lényege, szabad akarat, majd
pedig szabadság.12 A másik mintegy ennek a korrektívuma:
mind a szabad akarat, mind pedig a szabadság interpretált fogalmak a fenomenológiai
perspektívában, ennek az interpretációnak a tartalma pedig faktikus, bizonyos
viselkedésbeli, magatartásbeli funktorok, cselekvési sémák mérhető és
értékelhető működésén alapul. Episztemológiai szempontból ez azt
jelenti, hogy a filozófiai előfeltevések induktív szerepet játszanak,
azonban a benne szereplő terminusok tartalma és jelentése a kutatás és
az elméletképzés során megváltozik. Itt érkezett el annak az ideje, hogy figyelmeztessek
arra az alapvető szerepre, amelyet Sigmund Freud játszott a személyiség-szubjektivitásról
alkotott elképzelések megváltoztatásában. Ugyanígy, Jacques Lacan és Félix
Guattari szubjektum-felfogása is alapvetően pszichológiai felfogásukhoz,
pszichoterapeutaként folytatott gyakorlati tevékenységükhöz kapcsolódik. Ez
nem azt jelenti, hogy a személyiség és a szubjektum (szubjektivitás) fogalmainak
a használatában ne kellene érvényesítenünk a konceptuális elválasztás szempontjait.
Ez azonban – az inflációs pontokat tekintetbe véve – alkalmasint nehezebb,
mint amilyennek első látszatra tűnik.
A kognitív önszabályozás szempontja szerint az emberi természet gépszerű
metaforával írható le. „Az idegrendszer hatalmas szerves számítógép döntési
szabályokkal, információtárolási és -felhasználási mintákkal, amely bizonyos
értelemben épp úgy működik, mint korunk szilikonalapú számítógépe.”
Ismételjük: mindezek a megközelítési szempontok mintegy egyenértékűek,
és bennük az emberi természetnek az a sokoldalúsága fejeződik ki, amelynek
a leírására alkalmazhatók.
A terminológiai problematikára visszatérve, az objektív– szubjektív
kategóriapár – sajátos instrumentális jelentésben – a személyiség belső
(intraperszonális) dimenziójának leírásában kap új jelentést: „Bizonyos személyiségmutatókat
szubjektívnek, másokat objektívnek tekinthetünk.
Szubjektívek azok a mutatók, melyeknél az értelmezés már az információk rögzítése
előtt szerepet játszik. Ennek jó példája az a minősítés, mely szerint
a megfigyelt személy az idegesség jeleit mutatja. Ha az idegességre való következtetés
már azelőtt megtörténik, hogy magát a megfigyelt viselkedést rögzítenénk,
akkor a mutató szubjektív. Az adat ugyanis már magába foglalja a megfigyelő
értelmezését a megfigyelt személy viselkedésével kapcsolatban. Ha a
megfigyelő ehelyett csupán leszámolja, hogy a vizsgált személy hányszor
akad el beszéd közben, akkor elkerüli a korai értelmezést. Igaz, hogy a későbbiekben
ez a mutató felhasználható lesz az idegességre való következtetésben, de maga
a mutató objektív.”13
Itt tehát a szubjektív a kvantifikáció-mérésen kívül létrejött, interperszonális
viszonyban realizálódott, interpretált ténytapasztalat.
Szintén a terminológiai kérdések között említem azt az aspektust, amelyben
egy tisztán filozófiai fogalomrendszer személyiségstruktúra és -aspirációk
leírására szolgál. A fenomenológiai személyiségelmélet (Maslow) esetében a
személyiség alapvető beállítódását filozófiai programként írják le. Ugyanebbe
az összefüggésrendszerbe illeszkedik szerintem az a jelenség, amely egyrészt
a médiában, másrészt a mindennapi életben, közbeszédben tapasztalható – részben
a média hatására. Jelesül arról van szó, hogy a különböző személyiségelméletek
terminológiája a közvetlen tudományos szférából átmegy a kommunikációba: a
szappanoperák forgatókönyvei éppúgy az interperszonális dinamika (banalizált)
sémái szerint épülnek fel, mint ahogyan ez a terminológia és a sémák átmennek
a személyközi kommunikációba is – embertársainak viselkedését már így írja
le a műveltebb középosztályban boldog-boldogtalan. (Ez azonban mégsem
egészen rossz dolog, ez az a bizonyos fecsegés, csevely, amely Heidegger
szerint valaminő gyenge egzisztenciálé formájában a fenomén.) Ebben
viszont éppen az interszubjektivitásban részt vevő szubjektum beszélő-jelentő
valóságát kell látnunk, valamint azt, hogy a szignifikáció egy sajátos vonatkozásban
mire referál (jól-rosszul használt pszichológiai terminológiára). Több ez,
mint a mindenkori tudálékoskodás, itt valahol a szubjektum helyére–szerepére
való folyamatos referencia zajlik.
Robert A. Baron monográfiájában14 a konzisztenciával határozza
meg a személyiséget, a személyiség nála is tapasztalható tény, méghozzá azáltal,
hogy a különböző helyzetekben és hoszszabb periódusban önmagával összhangban
nyilvánul meg. Definíciószerűen: a személyiség individuálisan egyedi
és viszonylag állandó viselkedési, gondolati és érzelmi séma. (Kiemeli, hogy
ez: valóság.) A konzisztenciát úgy kell felfognunk, mint nagy vonalakban megvalósuló
összhangot egy egyéni élet folyamán – a gyerekkortól az idős korig –,
azonban ez a konzisztencia nem vonatkozik minden személyiségvonásra. A kongruencia
és a konzisztencia terminusai mintegy leváltják a személyiség egységéről
alkotott régebbi elképzelést, ez egy képlékenyebb, plasztikusabb összhang-törekvés,
és amikor összhangot mondunk, nem feledkezünk meg a belső harmónia régebbi
eszményéről, amely az antikvitás, a kereszténység és a
reneszánsz személyiségfelfogását jellemezte.
Ez az elemzés sem térhet ki végül is az elől a kihívás elől,
hogy a szubjektum és a személyiség (a pszichikus személy) fogalmait egy definíciószerűségben
egymással határozza meg. A Gilles Deleuze által adott meghatározás – megismételjük
– szerintünk kimeríti egy effajta definíció követelményeit: „a szubjektum
individuációs funkciót tölt be egy olyan' területen, ahol az individuum nem
lehet többé egy dolog vagy egy lélek, hanem inkább egy élő és érző
személy, aki beszél és akihez beszélnek (Én–Te).” Hozzá kell tennünk, hogy
ez a személy aktusról aktusra meghatározza magát, de nemcsak interszubjektív
és szignifikációs viszonyaiban, hanem politikai alanyiságában is – választóként
legalább –, és minden tettében, amelynek jogi következményei lehetnek. (Vannak
olyan országok, ahol a nem-választást szigorúan büntetik, itt tehát nem annyira
demokratikus – laza – jogrólkötelességről [szabadságról], mint inkább
szigorúan kényszercselekvésről van szó.) Deleuze kiemelte a szingularitást,
az unicitást, ekceitást, a szabadságot ilyen értelemben folyamatosan
el kell nyerni, nincs már kényelmesen, folyamatosan működő projektum,
amellyel békés polgárokként egyszer s mindenkorra mintegy bebiztosítottuk
magunkat. Foucault kifejezésével: a felszabadulás folyamatos. Ez a szabadságfelfogás
leginkább az egzisztencialista szabadságfelfogáshoz áll közel, hiszen legfontosabb
implikátuma, immanenciája, hogy aktusról-aktusra lehetséges, hogy nem sikerül
szabadnak lenni. Ha van – még – univerzáléja a szabadságnak, akkor az a revelatív
szorongás-perspektíva az, amelyről Heidegger írt olyan részletesen a
Lét és időben. Ez a szabadság azonban olyannyira individuális,
hogy aligha lehet róla a filozófia nyelvén továbbra is beszélni, azaz ha a
szabadságról szóló diskurzust a filozófiában akarjuk megtartani, akkor mindenfajta
normatív szempontot ki kell küszöbölnünk. A szintaxis univerzalizmusát, a
harmadik személy személytelenségét vagy a többes szám első személy (a
fejedelmi többes, a közösségi éthosz, a kötelező mi) közvetlen általánosítását
felszámolni éppen a filozófiában nem tűnik könnyű dolognak. Ilyen
értelemben a filozófiai értekezés szövegmarkerei az irodaloméi lesznek, a
diskurzus pedig egyedi közlemény, levél. Ez persze nem egészen azonos azzal,
amit a posztmodern elképzelések sugalmaznak nekünk. Van például olyan ember,
aki Immanuel Kantnak A tiszta ész kritikája című traktátusát akarja
olvasni egy életen át, és ezen semmit sem változtat az a tény, hogy azt mondják
neki, az a javaslat, hogy nevezettet úgy olvassa, mint egy levél-gyűjteményt,
levélregényt, melyet Immanuel Kant 1781-ben küldött el neki.
Egyed
Péter
A racionalizmus nagy hipotéziséről, a történelem, a törvény, a haladás,
a morál, a jogok Szubjektumáról tehát le kell mondani. Ezt a koncepciót nem
vihetjük tovább a 21. századba.
A szubjektum(ok) szabadsága – vagy inkább szabadságai – másak, vagy azok
lesznek.
Korunk két legnagyobb hatású jogfilozófusa, gondolkodója, Norberto Bobbio
és John Rawls azonban kötelességszerűen interpretálja Kantot, sőt,
Bobbio kijelenti, hogy minden vele kezdődik és vele végződik.
„Míg a természetjogot mint olyan jogot határozzuk meg, amelynek értelmében
minden ember csak azoknak a törvényeknek kell hogy engedelmeskedjen, amelyeket
ő hozott, Kant a szabadságot autonómiaként határozta meg – miként adhat
önmagának törvényeket. Másfelől, Az erkölcsök metafizikájának
elején, ugyanő emelkedetten, apodiktikusan kijelentette, hogy mihelyst
a jog mint mások kötelezésére alkalmas morális képesség létezik, az embernek
veleszületett és szerzett jogai vannak, és az egyetlen veleszületett jog,
azaz amelyet a természet közvetít az embernek, és nem egy teremtett tekintély,
a szabadság, azaz a mások akarata által megjelenített kényszertől való
függetlenség, még egyszer, a szabadság mint autonómia.”15
(Bobbio itt eltekint azoktól a bonyolult megfontolásoktól, amelyekkel Kant
a szabadságot az autonómiához képest nem szükségszerűen definiálandó
fundamentumnak tekinti.) Ebben az értelmezésben, mint máshol is, az olasz
jogfilozófus számára Kant örök inspiráció, a fenti szabadság-
és autonómia-meghatározásokat nélkülözhetetlennek tekinti minden, az emberi
jogokról folytatott diszkusszióban és vitában. (Szerinte, ha van a haladásnak
valamilyen értelme, akkor az éppen az emberi jogok extenziója.)16
A szabadság ilyen értelemben megmarad a
filozófiát konstituáló programatikus szegmensnek, éppen nehézsége folytán:
„Sokkal jobb egy mindig veszélyeztetett, ámde expanzív szabadság, mint egy
védett, azonban fejlődni képtelen szabadság. Csak egy veszélyeztetett
szabadság képes megújulni. Egy megújulásra képtelen szabadság előbb vagy
utóbb új rabszolgasággá változik.”17
Rawls-nak Az igazságosság elmélete című nagyhatású művében
a Kant-értelmezések az életmű tematikus szemléléséből származnak,
a szerző hangsúlyozza, hogy szabadon interpretál: „Nem vizsgálhatom itt
Kant álláspontját. Inkább a szerződéses tan fényében szabadon értelmezem.”18
Rawls szerint – ami az igazságosság problematikájának felvezetését illeti
– Kant álláspontja, amely szerint mindenkivel mindig célként, nem csupán eszközként
kell bánnunk, kontraktualista átértelmezésre szorul, csak akkor értelmezhető,
ha a szerződő felek valamilyen kezdeti egyenlőség alapján ebben
megegyeznek.
A könyv 40. §-ának címe: A méltányosságként felfogott igazságosság
kanti jellegű értelmezése. Rawls olvasatában – figyelmeztet arra,
hogy más olvasat is lehetséges – Kant arcból indul ki, hogy az erkölcsi elvek
ésszerű választás tárgyai, nem pedig általánosak és egyetemesek. Olvasatában
„Kant feltételezi, hogy az erkölcsi törvényhozás szükségképpen olyan egyetértés
eredménye, amelynek feltételei az embereket szabad és egyenlő ésszerű
lényekként jellemzik.” Nem követhetjük Rawlst azon az úton, amelyen az igazságosságról
szóló alapvetésében racionalista és kontraktualista elveit érvényesíti19
– célunk csak annak a jelzése volt, hogy a kanti hipotézisekhez való visszanyúlást
ő is nélkülözhetetlennek tekinti.
Demonstrációm végére értem. Úgy vélem, elégséges érvet hoztam fel annak
bizonyítására, hogy a filozófia hagyományos, a modrnitáshoz kapcsolódó fogalmának
átalakításával a filozófia konstitutív szabadság-programja fenntartható, és
hogy e ténynek örvendetes következményei vannak a filozófiára meg annak művelőire
nézve egyaránt.
Megjegyzés: Írásom gondolatmenete rendkívüli
módon elbonyolódott volna, ha kitérek azokra a nézetekre, amelyek szerint
az, amit filozófiának nevezünk, (a modernitásban) csupán a Nyugat egyfajta reflexív ön-legitimációja. Ha a problémát
szűkítjük, Richard Rorty Kant-interpretációja – „A tudat kanti
fogalma divinizálja az ént.” – kifejezi azt az álláspontot, amely szerint
ezzel a hagyománynyal nincs mit kezdeni, a divinitás érinthetetlen, poros
és lezárt, nem szól senkihez. De ugyanezt mondja az egyébként nagyszerű
dél-amerikai felszabadítás-filozófia (Franz Hinkelhammert és Enrique Dussel): a Nyugat filozófiája elvette a harmadik világ megszólalási
jogát. Végül pedig, ha komolyan vesszük azt, amit Larry Wolf állít nagyhatású
könyvében (Inventing Eastern Europe: The Map of Civilization on the Mind
of the Enlightenment. Stanford University Press, Stanford, CA, 1994.),
hogy ti. Kelet-Európában soha nem volt felvilágosodás, akkor azt a további
következtetést is el kell fogadnunk, hogy a racionalizmus és az egyetemesség,
a szabadság mindig is az emberiség tört részét illette meg, az emberiség számszerűen
nagyobbik része mindig és megrendítően az esztelenség és a rabság állapotában
leledzett. Bennünket is ideértve.
1 Egyed Péter: A szabadság és a szubjektivitás.
In Filozófia az ezredfordulón. Áron Kiadó, Budapest,
2000; Egyed Péter: Az emberiség „szentsége” és a szubjektivitáskritika. In A kereszténység és az európai
tradíció. Osiris Kiadó, Budapest, 2001. Ezek egy régebbi esszém
gondolatmenetéből indulnak ki: Egyed Péter: A leszakadó személyiség.
Pompeji, Szeged, 1994. V. évf. (Újraközlés A jelenlétről
c. kötetemben. Komp-PRESS,
Kolozsvár, 1997.)
2 Honneth, Axel: A decentralizált autonómia.
In Elismerés és megvetés. Tanulmányok a kritikai társadalomelmélet köréből.
Jelenkor Kiadó, Pécs, 1997.
3 Scheler, Max: A formalizmus az
etikában és a materiális értéketika. Gondolat Kiadó, Budapest,
1979, 763. passim. 4 I. m. 740. passim.
5 Farkas Zsolt: A lacani szubjektumról.
Pompeji, Szeged, 1994. V. évf. 139-166.
6 Egyed Péter: Emberiség valamint szubjektivitáskritika.
Kellék 18– 19–20, Kolozsvár–Szeged, 2001.
7 Deleuze, Gilles: Egy filozófiai fogalom. Pompeji,
idézett szám, 229. passim.
8 Blanchot, Maurice: Ki?
Pompeji, i. sz. 226.
9 Foucault, Michel: A szubjektum és a hatalom. (A szöveg Michel Foucault:
Beyond Structuralism and Hermeneutics [ed. Dreyfus, H. L. & Rabinow,
P. University of Chicago Press, 1984.] című könyve utószavának első
része.) Pompeji, i. sz. 177. passim.
10 Žižek, Slavoj: Az ideológia
fenséges tárgya. Pompeji, i. sz. 199.
11 Carver, Charles S. – Scheier,
Michael F.: Személyiségpszichológia. Osiris Kiadó, Budapest, 1998, 26. passim.
12 Példák a fenomenológiai
pszichológia fogalomhasználatára: „A szabad akarat fogalma épp olyan ellentmondásos, mint
amennyire érdekes. Szinte lehetetlen bizonyosságot szerezni afelől, hogy
az emberek valóban rendelkeznek-e szabad akarattal, de nyilvánvalóan mindannyian
úgy cselekszünk, hogy azt
gondoljuk, hogy rendelkezünk vele. Ezt tükrözi az ellenállásnak vagy
reaktanciának nevezett jelenség is (Brehm 1966; és Brehm 1981). Ahogyan a szabadságot
érintő külső fenyegetések ellenállást válthatnak ki, úgy mi magunk
is képesek vagyunk saját szabadságunk korlátozására. Bármilyen furcsán hangzik is ez, még a korai elköteleződés vagy preferencia is fenyegetheti
szabadságunkat. Képzeljük el, hogy vacsorázni megyünk egy kellemes vendéglőbe.
Minden nagyon csábító az étlapon.
Miután egész délután rákpecsenyére vágytunk, bizonyos preferenciával rendelkezünk. Ez a preferencia
burkoltan gátolja abbéli szabadságunkat,
hogy valami mást válasszunk, ezért határozatlanok leszünk. Ilyen helyzetben az ember hajlamos
lemondani kezdeti preferenciájáról,
és egyre jobban kezd érdeklődni az alternatívák iránt. Minél inkább közeledik
a döntés pillanata, annál nagyobb lesz a döntésképtelenség, mivel a döntés után már nincs mód a
visszalépésre. A több különböző tanulmányból (például Linder és
Crane 1970; Linder, Wortman és Brehm 1971)
származó ehhez hasonló eredmények világossá teszik, hogy a szabadságérzés
éppen úgy származhat a személyen belülről, mint kívülről.” (Carver, Charles S. – Scheier, Michael
F.: Személyiségpszichológia.
Osiris Kiadó, Budapest, 1998,
382.)
Fontos interpretációs kérdések
és lehetőségek adódnak: pszichológ iai értelemben a szabad akaratra vonatkozó
feltételezés racionális feltételezés, és mint ilyen, nyilván tanult.
Ez azonban nem cáfolja azt a hipotézist, hogy valami diszpozíció, hajlam
olyasmire, amit szabadságnak nevezünk, velünk születik. A szabadság in actu a
szubjektum valóságában zajlik – nyilván nem csak egy rákpecsenye léte vagy
nemléte kapcsán. Azt sugallja nekünk ez a pszichikus valóság, hogy a szabadság a szubjektum tartalma, építő
és alakító valóság. Kérdés, hogy mindenkié-e.
Robert Baron monográfiájában
a Rogers–Maslow-féle fenomenológiai elméletet olyan humanista teóriának
tartja, amely a pszichoanalitikus és behaviorista elképzelések erős
determinizmusával szemben jött létre. A szabad akarattal kapcsolatos elképzelések
meg is kapták a megfelelően erős kritikát, mindazonáltal
hatásuk maradandónak bizonyult. (Baron, Robert A.: Psychology. Allyn and Bacon, Boston,
1977, 482.)
13 Carver – Scheier: i. m. 54. 14 Báron,
Róbert A.: i. m. 466.
15
Bobbio, Norberto: L’età dei diritti. Einaudi, Torino, 1990, 51.
16 Az olasz jogfilozófus szerint Kant elképzelése
a moralitásról legalábbis problematikus, a történelem pedig kétarcú: a morál
és a történelem Szubjektumáról tehát aligha beszélhetünk.
17
I. m. 250.
18 Rawls, John: Az igazságosság elmélete. Osiris
Kiadó, Budapest, 1997, 220.
19 Rawls, John: i. m. 304.