A vallási tapasztalat problematikája az analitikus vallásfilozófiában
(Kritikai megjegyzések Richard Swinburne elmélete kapcsán)
LOSONCZI PÉTER
I. A vallási tapasztalat kérdésének
relevanciája
– történeti és
tematikus bevezetés –
1.1 Schleiermacher és a posztkritikai vallásfilozófia:apologetika a vallás mellett
A vallási tapasztalat kérdése a tizenkilencedik-huszadik század vallásfilozófiai
és teológiai gondolkodásában az egyik legtöbbet tárgyalt probléma. Számtalan
szerző a legkülönbfélébb elméleti keretek között és módszertani eszközökkel
tárgyalta és tárgyalja a kérdést. Jelen dolgozat célja a kortárs analitikus
teizmus egyik legmeghatározóbb alakjának, Richard Swinburne-nek a vallási tapasztalattal
kapcsolatos megfontolásait elemezni és értékelni. Ahhoz azonban, hogy ezt az
értékelést elvégezhessem, szükségesnek látom felvázolni, hogy miért tehetett
szert a vallási tapasztalat kérdése ilyen jelentőségre, s miképpen ment
végbe ez a folyamat. Ennek megfelelően dolgozatom első része a vallási
tapasztalat problematikájának történetében meghatározó szerepet játszó szerzők
főbb megfontolásait ismertetem – természetesen a teljesség igénye nélkül.
Módszertani szempontból fontos megjegyeznem, hogy a vallási tapasztalat fogalmát
itt egyfajta gyűjtőfogalomként használom, s arra a sajátos észlelési
módra vonatkoztatom, amelynek révén bármit is, ami tudomásunkra jut (legyen
az objektív tárgy-észlelet, belső észlelet stb.), vallási jelentéssel bíró
tárgyként ragadunk (ragadhatunk) meg.
A vallás tapasztalati,
élmény-jellegű megalapozása – bár nem előzmények nélkül való – a
tizennyolcadik és tizenkilencedik század fordulóján alkotó Friedrich
Schleiermacher A vallásról című korszakalkotó munkájában jelenik
meg.1 Schleiermacher célja e műben a vallásnak a modern
filozófiában megvalósuló redukcionista felfogása ellen érvelni, valamint az
ortodox protestantizmus racionalizmusával szemben teológiai alternatívát
felmutatni. A felvilágosodás gondolkodásában kiteljesedő redukcionista
megközelítés alatt itt – valójában minden vallásfilozófiai redukcionizmus gyökereként
– a vallásnak a metafizikával és/vagy a moralitással való azonosítását kell
értenünk. A vallási eszmék ezek szerint valójában vagy a metafizika, vagy a
morálfilozófia területén kifejtendő gondolatok egyfajta duplikált, s
különböző „rárakódásokkal” terhelt megjelenési formái. A filozófia célja
az volna, hogy megtisztítsa ezeket a gondolatokat ezektől az irracionális rárakódásoktól,
egyfajta észelvű vallás – a természetes vallás – fogalmát kimunkálva.
A redukcionista szerzők, még akkor is, ha elismerik a vallásnak az emberi
életben betöltött pozitív szerepét (Spinoza, Hume, Kant) – nem is beszélve az
ateisztikus felfogásokról – a vallási gondolkodásnak, pontosabban: magának a
vallás saját világának legitimitását és autonóm mivoltát tagadják. Schleiermacher
ezzel szemben „a vallást megvető művelt közönséghez” címezve munkáját
a vallást mint az emberi létezés önálló megismerési móddal és logikával
rendelkező területét mutatja be. A vallás lényegének meghatározásával –
„nem gondolkodás és nem is cselekvés, hanem szemlélet és érzés”,2
mégpedig az univerzumtól való feltétlen függés érzése – a vallást világosan
elkülöníti mind a racionális megismeréstől, mind pedig a moralitástól.
Mint azt a mű első fejezetének címe is jelzi, a munka apológia a
vallás mellett általában, még akkor is, ha ez a szándék – mint azt egyéb munkái
is világossá teszik – egy speciálisan keresztény apológia kimunkálását célozza.
Miért van szükség erre az „univerzális apológiára”, amely valójában a speciálisan
vallási beállítódás védelmét jelenti első szinten? Azért, mert a modernitásban
alapvető változás állt be a vallási-teológiai gondolkodás kognitív stratégiái
terén. A középkor gondolkodásában a kinyilatkoztatott igazság paradigmatikus
státusza magától értetődő volt. Ez nyújtott anyagot a középkori teológia
és filozófia summáinak, melyek – mint arra Heidegger felhívja
a figyelmet – valójában a „tudástartalom tanításra alkalmas közlésének formái”
voltak.3 A tudástartalom meghatározó forrása és irányító elve az
értelmet meghaladó kinyilatkoztatott igazság volt – a filozófiai érvelés ennek
az igazságnak az explikálását jelentette. Tartalmilag ez az igazság a világ
létezésének és az emberi egzisztenciának – mind eredetét, mind célját tekintve
– egy transzcendens valóságra való vonatkozását hordozta. Az apologetika célja
ennek az igazságnak a felmutatása volt, de az a meggyőződés, hogy
a kinyilatkoztatás elvileg minden emberhez eljuthat, s hogy, mint ilyen, legitim
forrása a gondolkodásnak, magától értetődő volt. Ebben az értelemben
egyfajta offenzív jellegről beszélhetünk, s ezt nem ideológiai vagy hatalmi
értelemben kell értenünk: valójában a pogányok és az eretneknek nyilvánított
gondolkodók is a „kinyilatkoztatás paradigmája” körén belül álltak.
A racionalizmus – igen
komplex és messze nem vallásellenes indíttatású – megjelenése vezetett aztán
ahhoz a fokozatosan kibomló és a felvilágosodásban beteljesedő
folyamathoz, amely az ezzel a paradigmával ellentétes beállítódás
széleskörű elterjedését eredményezte a filozófián belül, míg a teológiát –
sokszor saját magának köszönhetően is – deffenzívára kárhoztatta. Nagy vonalakban
az volt jellemző, hogy a kritikai vallásfilozófia pozíciói egyre
erősebbé váltak, míg a teológiai gondolkodás adós maradt az eredeti
válaszokkal: vagy követni próbálta a racionalizmus megszabta irányt, vagy a
filozófiával való üres konfrontációt választotta. Röviden ez volt az a
szituáció, amelyre Schleiermacher munkássága reagált. A vallás mellett szóló
apológia tehát azt a feladatot vállalja fel, hogy a kinyilatkoztatásnak mint
sajátlagos ismeretforrásnak és világlátásnak az eszméjét védje meg egy antiredukcionista
és posztkritikai vallásfilozófia keretei között.
1.2 A német vallástörténeti iskola: a vallás ideáltipikus leírása
Ugyancsak a vallási
tapaszatalat problematikájának jelentőségét növeli a német vallástörténeti
iskolához tartozó gondolkodók munkássága. Ennek az irányzatnak jellemzésére Max
Müller – Goethét parafarzáló – ars poetica-ját idézhetjük a vallás vizsgálatával
kapcsolatban: aki egy vallást ismer, az egyet sem ismer4.
A vallástudománynak tehát ki
kell lépnie mindenfajta konfesszionális elkötelezettség ernyője alól, s a
hozzáférhető vallási formációk, hagyományok mindegyikének vizsgálata révén
kell a vallás fő jellemzőit leírnia, s ezekből következtetést
levonnia –amennyiben ez lehetséges – a vallás lényegét illetően. A
vallástudomány első alakjai – a már idézett Max Müller, P. D. Chantepie de
la Saussaye és Cornelis Petrus Tiele.
Müller az akkoriban nagy
fejlődésnek induló filológia irányából jutott el a vallás
tanulmányozásához. A nyelviség – mint eredendő és alapvető emberi
fenomén – vizsgálata nála a mitológia rendszeres kutatásával kapcsolódott
össze. Ehhez – mind a filológiai, mind a mitológiai tárgyú – kutatásokban az összehasonlító
módszert alkalmazta. A nyelviséget és a vallást olyan eredendő jelenségeknek
tekintette, amelyek az emberiség történetének kezdeteitől jelen vannak,
amelyek története valójában nem más, mint az emberi tudat eredendő
formáinak (primum cognitum) megnyilvánulásai. Ez a felfogás tehát tételez
valami lényegi egységet a vallásokon belül, amely különböző struktúrákban
nyilvánul meg. E lényegi egység feltárása csakis e struktúrák vizsgálata révén
közelíthető meg.
Ez a vizsgálat a vallás
esetében egyaránt különbözik a teológiai és a filozófiai vizsgálattól. A
dogmatikus teológiai vizsgálattól anynyiban, hogy nincs tekintettel semmilyen
előzetes megfontolásra, amelyre annak lényegénél fogva szükségszerűen
tekintettel kell lennie. A filozófiai vizsgálattól pedig annyiban, hogy a
vallás a priori lényegét nem valamilyen intuitív beleérzés révén igyekszik megérteni,
hanem azon történeti formációk összegző leírása révén, amelyeken keresztül
e lényeg megnyilvánul.5 Mint Müller írja, „minden magasabb
rendű tudományra az összehasonlító vizsgálat révén tehetünk szert,
alapjait az összehasonlító vizsgálat révén dolgozhatjuk ki.”6 Ez az
összehasonlító vizsgálat szolgálhat információval a vallás lényegét és az annak
– különböző konfesszionális struktúrákban kifejlő – megragadását,
felfogását lehetővé tevő képességet illetően.
Max Müller szerint ez
az a priori képesség a „ végtelenre való képesség” vagy „a
hit képessége”7. Müller eme képességet bármilyen
vallási megragadás lehetőségfeltételeként fogta fel, ám az egyértelmű,
hogy nem azonosította annak valamelyik – történetileg megjelenő –
elemével. Hangsúlyozza, hogy „[a]mikor azt mondjuk, hogy a vallás különbözteti
meg az embert az állattól, akkor ez alatt nem a keresztény vagy a zsidó
vallást, nem is valamely más speciális vallás értjük. Ilyenkor egy mentális
képességre vagy diszpozícióra gondolunk, amely független az érzékektől és
az értelemtől – sőt:
ellentmond annak –, s amely képessé
teszi az embert a Végtelen –
különböző nevek és változatos álarcok alatti – megragadására. Enélkül a képesség nélkül nem volna lehetséges sem a
vallás, sem a legalacsonyabb rendű bálványok és fétisek imádata...”8. Ez a képesség
Müller szerint – lévén általános és univerzális
– alapul szolgálhat a vallástudomány
kidolgozásában. Az érzékeléstől és az észtől való megkülönböztetés
érdekében a diszpozíció avagy kapacitás fogalmait alkalmazza e képesség leírásában.9
Ahogy a beszéd, úgy a végtelen megragadásának képessége is az emberi létezés
sajátos dimenziója, az emberi aktivitás egy lehetséges módja. Ez az a képesség,
amely miatt a különböző vallási megnyilvánulásokat egyáltalában
vallásiakként ragadhatjuk meg.
Ennek a képességnek
elkülönített vizsgálatára azonban nem kerül sor. Müller hangsúlyozza, hogy
magát ezt a képességet csak a vallási formák strukturális vizsgálatán keresztül
közelíthetjük meg. Müllernél tehát a végtelen megragadásának képessége mint előzetes
(a priori) adottság tételeződik – s ennyiben a vallás lehetőségét alapozza meg –, ennek a képességnek elkülönült vizsgálata nem
lehetséges. Mint azt Linda Mea Tober írja: „az igazi gyökerekhez vezető út
a vallások összehasonlító vizsgálatának gyakorlati munkáján keresztül vezet.”10
1.3 A vallás mint értékkategória: Rudolf Otto és a transzcendentális
vallásfilozófia
A történeti iskola és a
schleiermacheri vallásfilozófia egyaránt lényegi módon befolyásolta a huszadik
századi vallásfilozófia meghatározó alakjának, Rudolf Otto-nak gondolkodását,
annak ellenére, hogy elméletének kimunkálásában fontos szerepet kap Schleiermacher
kritikája is. Otto A szent című művében az Istenség racionális
és irracionális – misztikus – megragadásának különbségét elemezve arra a
következtetésre jut, hogy a két felfogás közti különbség nem abban
rejlik, hogy az előbbi rendszeres kifejtésre törekszik, míg az utóbbira ez
nem jellemző. Rámutat, hogy a differencia a vallási életre sajátosan
jellemző mentális attitűd és az emocionális tartalom minőségi
jellegében van.11 E minőségi jelleg hangsúlyozására kerül
sor az Otto-féle Schleiermacherkritika kifejtése kapcsán is. Ugyanis Otto
szerint Schleiermacher a vallási függőség érzetének leírásakor a feltétlen
és relatív függőség elkülönítésével pusztán fokozatbeli különbséget
állapít meg.12
Ugyancsak a schleiermacheri elemzés hiányosságaként rója fel Otto azt, hogy
amikor a függőség érzetét jelöli meg a vallásos érzés tulajdonképeni tartalmaként,
akkor elvéti e meghatározottság logikájának leírásást. Schleiermacher ugyanis
úgy látja, hogy az istenihez – e meghatározottsághoz mintegy külső okot
rendelve – következtetés útján jutunk el. Azonban, érvel Otto, e megközelítés
értelmében „a vallásos érzés közvetlenül és elsősorban ön-érzet volna,
vagyis önmagam, pontosabban függőségem sajátos meghatározottságának
érzete”.13 Otto szerint azonban a dolog éppen fordítva áll. Szerinte
a függőség érzete (a „teremtményérzet”) csupán szubjektív kísérőeleme
valamilyen eredendőbb élménynek, amely azonban egy objektív tárgyra vonatkozik.
Szerinte ez a tárgy a numinózus tárgy.14
A numinózus terminusa
az Otto-féle vizsgálat kulcsfogalma. Ezt a fogalmat a „szent” szó
jelentésrétegeinek elemzése révén különíti el. Arra mutat rá, hogy míg e fogalomnak
létezik – s igen elterjedt – alapvetően morális jelentéstartalmat hordozó
használata (sanctus), addig a „szent” teljesebb értelme egy sokkal összetettebb,
a jóság fogalmát meghaladó jelentéstartalmat hordoz. Ez az, amit Otto a
numinózus értékkategórájaként és tudatállapotaként határoz meg. Ez a
tudatállapot semmilyen más tudatállapotra vissza nem vezethető, s
hasonlóan az egyéb abszolút módon elsődleges és feltétlen szemléletekhez,
nem teljességgel definiálható. Az Otto-féle „redukció” lényege abban áll, hogy
a szent fogalmát önmagában próbálja felmutatni, megfosztva mind a morális, mind
a racionális aspektustól.15 Szándéka az, hogy az „elme numinózus
állapotát” mutassa föl. Azt már a kezdetekben kifejti, hogy ez a sajátos
állapot nem ragadható meg egy az egyben: „a mi ismeretünk a szó szoros
értelmében nem tanítható, csak ösztönözhető, fölkelthető – mint
minden, ami ‘Lélektől’ való”.16
A tudatnak ezt a nem-racionális elemét –
Kantot követve – úgy írja le, mint az elmében adott formális képességet, amely
a tiszta észnél mélyebb szintet képvisel, mint fundus animae, a lélek alapja.
A lélek e mélyen fekvő adottsága számára a tapasztalat szolgáltat alkalmat
az aktualizálódáshoz. Az aktivizálódás révén meginduló lelki folyamatok mintegy
„predesztinálják” az individuumot vallásossá lenni. Eme előzetes adottság
aktivizálódásának folyamatában fejlődik ki az az általános vallásos
impulzus, amely mind az egyén, mind a közösség szintjén meghatározó
jelentőségű.17 Otto szerint a vallásos megnyilvánulások
minden szintje mögött – így a teleologikus és morális gondolkodás mögött is – ez
a sajátos, a priori karakterű tényező áll. A vallás racionális és nem-racionális
elemeinek egységes hátterét is ez az adottság képezi.
1.4 A vallási tapasztalat kérdése a teológiában
Az eddig tárgyalt
szerzők mind arra törekedtek, hogy a vallás lényegét valamilyen önálló, az
egyéb felfogásmódoktól különböző jelenségben határozzák meg. Hasonló
törekvéssel találkozunk a huszadik századi teológiai gondolkodás olyan
jelentős alakjainál, mint például Karl Rahner. Azonban, szemben a
vallásfilozófia és vallástörténet eddig ábrázolt stratégiájával, a dogmatikus
teológia megközelítése szükségszerűen és kezdettől normatív.18
Ezt akkor is be kell látnunk, ha a dogmatikát nem előítéletek halmazaként,
hanem „egy reflektált következetességgel végrehajtott”, ámde elkötelezett „olvasási
módként” fogjuk föl.19 Úgy vélem, hogy ezt minden vallási
hagyománnyal kapcsolatban beláthatjuk, hisz minden történeti alakzat egy
bizonyos „dogmatikai minimum” – tehát egy központi üzenet – köré
szerveződött, amelyhez képest kerülhetett meghatározásra bármilyen
megnyilvánulás hagyományon belüliként vagy azon kívüliként.
A dogmatikus teológia
számára már eleve és szükségszerűen adottak azok a keretek, melyeken belül
a vallási tapasztalatról gondolkodhat, azt értelmezheti, jelentését
feltárhatja. Ezek a keretek a hagyomány „újraolvasásának” folyamatában is
elengedhetetlen mércéül szolgálnak. Mint azt például a katolikus dogmatika kézikönyvében
olvashatjuk, „minden korszak újra kitűzi a feladatot, hogy egyrészt
megőrizze a keresztény istenhit azonosságát, másrészt annak jelentőségét
kimutassa avval, hogy elevenen öszszekapcsolja az istentapasztalat tanúságtételét
és a jelenkori kérdésfölvetéseket, ellenvetéseket. ”20
A hagyomány központi üzenete és lényege – például „a keresztény istenhit azonossága”
– és az időben és történetileg adott tényezők – az „istentapasztalat
tanúságtétele”, valamint a „jelenkori kérdésfölvetések, ellenvetések” – összekapcsolása
történik meg tehát. Az istenhit azonossága – mint történelmen kívüli momentum
– jelentőségét éppen azáltal mutathatja föl, hogy válasz lesz (lehet)
a történetiség síkján fölmerülő kérdésekre. Ebben rejlik a teológiai
kör (Tillich) sajátos jellege – a teológusnak belül kell maradnia ezen a
körön, máskülönben megszűnik teológusnak lenni. Ha kilép – vagy legalábbis
kívül marad –, akkor filozófussá lesz, elveszíti azt a sajátos egzisztenciális
meghatározottságot, ami a teológiai körön belül az adott igazság-struktúra
iránti elkötelezettségből fakad. Mint Tillich írja: a teológus „nem tart
távolságot kutatási tárgyától (...); tárgyára (amely meghaladja a tárgyi létet)
szenvedéllyel, félelemmel és szeretettel tekint”.21
Látnunk kell azonban
azt is, hogy a dogmatikus teológiai álláspont ilyen leírásának a
lehetősége nem mindig volt adott. Míg ugyanis a tizenkilencedik század
fundamenátlis teológiája egy általános séma szerint a teodiceától elindulva –
különböző alapelvek igazolása és kifejtése során – jut el – adott esetben –
a katolikus egyház tanítóhivatala egyetemes és kitüntetett szerepének kifejtéséig22,
addig a huszadik században megfogalmazódik az igény arra, hogy mindennek
lehetőségét előzetesen az ember felől is megvizsgáljuk,
a hit lehetséges elvi megalapozásának feladatát elvégezve.23
Egy ilyen előzetes vallásfilozófiai munka – bármilyen módszerrel is
dolgozzon, bármilyen úton is kísérelje meg célja beteljesítését – valójában nem
más, mint annak a lehetőségnek az analitikája, amely lehetővé teszi,
hogy az ember észlelje Isten kinyilatkoztatását.
II. A vallási tapasztalat analitikus felfogása: Davies és Swinburne
II. 1. A vallási tapasztalatra alapozott érvelés
argumentatív értéke: a davies-i kritika
Látjuk tehát, hogy a vallási
tapasztalat kérdése döntő jelentőséggel bír a vallásfilozófia és a
teológia meghatározó alakjai szerint, ugyanis szerintük ebben a fenoménben
ragadható meg a vallás sajátos természete, megérthetővé válik a vallásos
gondolkodáshoz tartozó sajátos perspektíva, amelyre tekintettel kell lennünk a
vallásfilozófiai és teológiai munkában.
Az is tény
ugyanakkor, hogy a vallási tapasztalat episztemológiai karakterét tekintve
komoly kihívást jelenthet a filozófus számára – már amennyiben ragaszkodunk egy
racionalista filozófia-képhez. Mivel Swinburne ezen a talajon áll, érdemesnek tartom
az ugyancsak az analitikus teizmus álláspontját képviselő Brian Davies-nek
a vallási tapasztalattal kapcsolatos megfontolásait elemezni, aki szerint a
vallási tapasztalat vallásfilozófiai relevanciája kérdéses.
Davies
Bevezetés a vallásfilozófiába24 című munkájában
az analitikus teizmus olyan változatát fejti ki, amelyben tagadja a vallási tapasztalat
bármilyen formájának argumentatív értékét.
Davies kifogása
alapvetően episztemológiai: a vallás tapasztalati megalapozása szerinte
maximum erős bizonyosságérzethez vezethet, de nem helyes ismeretéhez.25
Davies maga is a teista hipotézis védelme érdekében érvel, ám a vallási
tapasztalat elméletének – többek között annak Swinburne által megfogalmazott formájának
– az érvelésből való kizárásával. Davies tagadja, hogy figyelembe kellene
vennünk azt az említett „más”-ságot, amelyről itt beszélünk. Nem a teljes
elutasításáról van itt szó, inkább a szigorú értelemben vett racionalitás
kritériumainak hangsúlyozásáról. Kérdés azonban, hogy mennyiben védhető ez
az álláspont.
Mint kifejtettük, a
vallási tapasztalat fogalma nem másról próbál számot adni, mint a vallás
„alapító eseményéről”, az epifániáról, a kinyilatkoztatásról – értsünk
most bármit is ezen. Ha az epifánia jelenségétől eltekintünk, akkor valóban
felfoghatjuk a vallást egyfajta hipotézisként, amely mintegy proto-filozófiai
jelleggel állít a világról valamit. Ekkor azonban éppen arról a momentumról nem
veszünk tudomást, amely minden vallásfilozófiai és teológiai érvelést
lehetővé és szükségessé tesz. Egyszerűen szólva: ha nem volna
kinyilatkoztatás, akkor nem volna teológia sem. A gyenge „argumentatív
értékkel” bíró tapasztalati mag generálja a „helyes ismeretre” való
törekvést. Mit is értsünk ez alatt?
Davies vallásfilozófia-fogalma a theologia naturalis hagyományának folytatását
jelenti, központi problémája az, hogy a filozófia segítségével válaszolja meg,
el kell-e fogadnunk a vallási hitet vagy sem.26 Azaz olyan kijelentések
racionális védhetőségét taglalja, mely kijelentések vallási jellegűek.
Vegyük mármost a legalapvetőbb vallási tételt, az „Isten létezik” kijelentést!
Ez a kijelentés a „mindennapi hivő” számára magától értetődő.
A filozófus dolga volna tehát megvizsgálni, hogy e kijelentés mennyiben tekinthető
ésszerűnek. Eltekintve attól a vitától, hogy mennyiben és milyen értelemben
jogos egyáltalán az az elvárás, hogy a vallásnak az ész ítélőszéke előtt
kelljen hitelesítenie magát, fontosnak tartok hangsúlyozni egy igen lényeges
tényt, ami sokszor elsikkad: nevezetesen azt, hogy a vallásfilozófia anyaga
– tehát az alapvető „vallási kijelentések” – a vallási életvilágból származnak,
a vallásfilozófia talaja a vallás, nem pedig a filozófia. A vallási kijelentések
elsődleges és eredendő elsajátítása abban a kontextusban megy végbe,
amelyet éppen az epifánia – racionálisan kontrollálhatatlan – fenoménje határoz
meg. Kérdés mármost, hogy mennyiben vonatkoztathat el ettől a ténytől
– illetve az abból adódó következményektől – a vallásfilozófia. Az a bizonyosságérzet,
amelynek argumentatív értékét Davies vitatja, mindent megelőz, ugyanakkor
azt is látnunk kell, hogy ez a bizonyosságérzet nem tisztán episztemikus jellegű,
hanem – mint azt láttuk – alapvetően érték-kategória.27
Miként azt Franz Rosenzweig írja: „Isten éppen nem a vallást, hanem a világot
teremtette. S ha kinyilatkozik, attól még a világ körös-körül fennmarad, sőt,
utána van csak igazán megteremtve”28. A kinyilatkoztatás
– illetve a vallási tapasztalat – útján az ember tudomást szerez valamiről,
s ennek következményeként radikális beállítódás-váltás következik be.
A „szent”-ség tehát nem a tárgyiság értelmében vett tulajdonság, hanem valóságkonstituáló
elem.29 A szent megtapasztalása révén nem pusztán a „valóság”
(egy dolog, egy érték, vagy a világ) és a „szentség” egyfajta összekapcsolása,
logikai mellérendelése történik meg, hanem a valóság szentként való (a
valóság mint szent valóság) tapasztalása valósul meg.
Eme belátások tükrében
azonban azt kell mondanunk, hogy, bár lehetséges olyan vallásfilozófia, amely
eltekint a vallási tapasztalat által konstituált vallási életvilág
sajátosságaitól, ebben a megközelítésben egy olyan hermeneutikai űr tátong,
amely nehezen áthidalható. A hit ésszerűségét firtató filozófus éppencsak a
hit hitszerűségéről nem vesz tudomást, ami logikailag is
nehezen védhető álláspont. Ennek tükrében azonban a Davies-féle érvelést –
annak ellenére, hogy munkája számos fontos megfontolást tartalmaz az analitikus
vallásfilozófia összefüggésében – legalábbis problematikusnak kell tekintenünk.
II.2.1 Swinburne a vallási tapasztalatról
A swinburne-i theologia
naturalis központi műve a The Existence of God.30 E
munkájában az angol gondolkodó – tudományelméleti alapvetés, valamint a
különböző istenérvek tárgyalása után – a vallási tapasztalat kérdését,
valamint annak a teodicea általános feladatának teljesítésében elfoglalt
lehetséges szerepét vizsgálja meg. Dolgozatom célja az, hogy összefoglaljam Swinburne-nek
a vallási tapasztalatról kifejtett felfogását, valamint hogy bizonyos kritikai
megjegyzéseket fűzzek a swinburne-i elmélethez. Észrevételeim lényege az,
hogy Swinburne, bár kihasználja a vallási tapasztalat sajátosságaiban
rejlő – és érvelése szempontjából lényeges – elemeket, végső soron
mégis eltekint attól, hogy számot vessen a vallási tapasztalatnak a
vallásfilozófia által igen gyakran leírt eredendő jellegével. Ez azonban –
véleményem szerint – oda vezet, hogy jelentős feszültséget mutathatunk ki
a vallási tapasztalat problémájának az általános teológiai struktúrába való
illeszkedésével kapcsolatosan. Jelen dolgozatban nem térek ki a Swinburne által
felvetett esetleges ellenvetésekre, illetve más szerzők munkáira való
reflexiójára, pusztán álláspontjának fő vázlatát igyekszem kifejteni.
II.2.2 Az észleletek swinburne-i osztályozása
A műnek a
vallási tapasztalattal foglalkozó fejezete nem magának a fogalomnak az
elemzésével foglalkozik, hanem először is érvvel szolgál arra, miért emeli
be a problémát vizsgálatai körébe. Mint azt a könyvnek a bűn
problematikáját tárgyaló fejezetében Swinburne kifejti, s ehelyütt megismétli,
véleménye szerint Isten közvetlen, általános (mindenkire kiterjedő) és
teljes ismerete az emberi szabadságot kurtítaná meg.31 Ennek
ellenére nem kizárható, hogy Isten alkalmanként és személyes módon mégiscsak
megnyilvánul az emberek számára. A vallási tapasztalatra apelláló érvek azt
állítják, hogy ez valóban megtörténik.
Swinburne mindenekelőtt
magának a vallási tapasztalat fogalmának a tisztázására törekszik. A vallási
tapasztalat Swinburne szerint bensőleg leírható (internal
description) tapasztalat, azaz – a tapasztalat leírásának általa
adott kettős meghatározása szerint – a tapasztalat mint mentális történés
olyan leírása, amelyre alapozva nem hihetünk bármely olyan külső tárgy
létezésében (vagy nem-létezésében), amelyre az adott tapasztalat vélhetően
vonatkozik. A tapasztalat benső leírása arra vonatkozik, hogy a dolgok hogyan
jelennek meg vagy tűnnek az alany számára.
A tapasztalat jellegének
osztályozása kapcsán Swinburne Chisholm nyomán még egy megkülönböztetést tesz.
Eszerint az olyan igék, mint a „látszik”, „tűnik”, „megjelenik”, kétféle
értelemben használhatóak. Az egyik az ismereti (epistemic) értelem, a másik az
összehasonlító (comparative) értelem.32 Az előbbi azt jelenti,
hogy a tapasztaló szubjektum mit hajlamos vélelmezni (inclined to believe) a
pillanatnyilag adott érzéki észlelet alapján. Az utóbbi pedig azt, hogy – mint
azt a Van Isten? című műben írja – „a kérdéses dolog –
összevetve a dolgok szokásos megjelenési módjával – minek tűnik”33.
Mindezek után teszi föl a kérdést: mi konstituálja a vallási tapasztalatot?
A filozófiai argumentáció értelmében ugyanis a mindennapi használatnál konkrétabb
formában kell körülírnunk ezt a fogalmat. A swinburne-i definíció szerint a
vallási tapasztalat alapvetően olyan tapasztalat, amely a tapasztaló szubjektum
számára (ismereti értelemben) Istenről – vagy más természetfölötti dologról
– való tapasztalatnak tűnik. Swinburne szerint egy tapasztalatot az a mód
tesz vallási tapasztalattá, ahogy az a szubjektum számára megjelenik.
Ebben a megállapításban Swinburne arra az általános meggyőződésre
támaszkodik, mely szerint az efféle tapasztalatok valamiképpen magukon viselik
vallási eredetüket.34 Ezen kívül azt is hangsúlyozza, hogy az észlelés
nem feltétlenül a hagyományos érzékszerveken keresztül történik. Az „észlelni”
ige Swinburne szerint annyit jelent, hogy valaminek vagy a hagyományos érzékelési
formák (látás, szaglás, stb), vagy ettől eltérő módon vagyunk tudatában.
Akkor és csak akkor mondhatjuk, hogy S x-et észleli, ha ennek
tapaszatalata S számára (ismereti értelemben) úgy tűnik fel, hogy
x megjelenését x valós jelenléte váltotta ki. Tehát akkor és csak
akkor mondhatjuk, hogy S Istenről szóló tapasztalattal rendelkezik,
ha számára úgy tűnik, hogy Isten számára való megjelenését Isten aktuális
jelenléte okozza.
Mindemellet Swinburne a
vallási tapasztalatot privát tapasztalatként definilálja, azaz olyan
tapasztalatként, amely nem biztos, hogy mindenki számára adott lehet.
Ugyanakkor arra is utal, hogy a tapasztalatokban lehetséges egyfajta – mondjuk
így – rétegeltség. Egy konkrét dolgot valami más dologként is észlelhetek egy
és ugyanazon időpontban. Például, ha egy sajátos formájú bemélyedést
észlelek a homokban, akkor ezt egyben egy medve lábnyomaként is észlelhetem, ám
nem biztos, hogy valaki más is egy medve lábnyomaként észleli ugyanezt a
bemélyedést.
II.2.3. A vallási tapasztalat típusai Swinburne szerint
Swinburne a vallási tapasztalat öt típusát különbözteti meg.
a.) Bizonyos tapasztalatok a
szubjektum számára olyanoknak tűnnek, mint amelyekben Isten maga vagy
valami más természetfölöttiként jelenik meg, de mindez egy egyszerű,
nem-vallási tárgy észlelése kapcsán történik. Például mikor valaki az éjszakai
égre tekint, s azt hirtelen Isten keze munkájaként látja. Swinburne ezt a
kontingencia tapasztalatának nevezi.
b.) Más tapasztalatok rendkívül szokatlan nyilvános tapasztalatok – mint például
Jézus megjelenése a tanítványoknak. Itt a tanítványok Swinburne szerint egy
számukra megjelenő embert mint a feltámadt Jézust észleltek. Mindez úgy
és annyiban vallási tapasztalat Swinburne szerint, hogy a tanítványok Jézust
ismereti értelemben látták, s ilyenként fogadták is el. Swinburne szerint egy
szkeptikus ugyanebben a helyzetben rendelkezhetett volna ugyanazzal a vizuális
észlelettel anélkül, hogy vallási tapasztalata lett volna – azaz, tehetjük hozzá,
anélkül, hogy episztemikus értelemben fogná föl és fogadná el.
E két típus Swinburne
szerint nyilvános vallási tapasztalatként értelmezhető, míg a továbbiak
nem foglalnak magukban ilyen nyilvánosan megjelenő jelenségeket.
c.) Ezek egyike olyan
tapasztalat, amely személyes jellege ellenére leírható – például József álma.
Ami Swinburne szerint egy álmot vallási tapasztalattá tesz, az az álom során
fellépő észlelet és ennek utólagos elfogadása valóságos
történésként és valóságos következményekkel járó eseményként.
d.) A negyedik
típusba azokat a tapasztalatokat sorolja, amelyek szintén személyes
jellegűek, ám leírásukra nem rendelkezünk megfelelő szókészlettel.
Ezen észlelési típus esetén a hagyományos észleléssel analóg, ám csupán analóg
módon történik az észlelés, mintegy valamiféle hatodik érzék segítségével. Swinburne
a misztikusok tapasztalatait sorolja ebbe a kategóriába.
e.) Végül azokról a
tapasztalatokról beszél, amelyeket a szubjektum nem észlelés útján tapasztal
meg. Ez is a misztikusok tapasztalatainak egyike, mikor egy időtlen
létezőt, vagy ehhez hasonló dolgot tapasztalnak meg, ám mint „semmit”, „sötétséget”
– tehát tapasztalatuk nem valamiféle észlelésen keresztül kerül közvetítésre.
Mint említettem,
dolgozatomban nem térek ki a swinburne-i gondolatmenet minden részletére, így
nem ismertetem azokat az érveléseket, melyeket a szerző e tapasztalat-típusok
kapcsán alkalmaz, hanem áttérek gondolatmenetének arra a részére, ahol a szerző
e tapasztalatok evidencia-értékével kapcsolatos vizsgálatot végez el.
II.2.4 A vallási tapasztalat evidenciája Swinburne szerint
Swinburne a vallási
tapasztalat evidencia-értékét az általános tapasztalatelméleti kontextus
részeként elemzi. Szándéka az, hogy ily módon mutassa ki: e tapasztalati forma
észleléselméleti szempontból ugyanolyan legitimitással bír, mint bármely más
észleleti forma vizsgálata. A vizsgálat során két alapelvet különböztet meg, amelyek
bármely észlelet evidencia-értékének szempontjából relevánsak lehetnek. Az
egyik a hiszékenység elve (Principle of Credibility), a másik a
tanúságtétel elve (Principle of Testimony).
II.2.4.1 A hiszékenység elve A hiszékenység elve Swinburne szerint –
mint azt a Van Isten? című műben kifejti – a racionalitás egyik
alapelve. Eszerint „mindaddig hinnünk kell, hogy a dolgok olyanok, mint amilyennek
mutatkoznak (a szó ismereti értelmében), amíg adott esetben be nem bizonyosodik,
hogy tévedtünk”35. A vallási tapasztalat esetén ez azt jelenti, hogy
– különleges megfontolások hiánya esetén – e tapasztalatokat a tapasztalat alanyainak
eredendő tapasztalatokként kellene kezelniük, s ebből következően
olyanokként, melyek lényegi alapot szolgáltatnak a megjelenített tárgy létezésével
kapcsolatos hitre.36 A hiszékenység elve minden észleleti ismeret
alapját szolgáltatja, mivel ha soha nem adhatnánk hitelt észleleteinknek azelőtt,
hogy valódiságukról megbizonyosodtunk volna, akkor semmiféle észleleti ismeretre
nem tehetnénk szert. A hiszékenység elvének egyik legfontosabb következménye
az, hogy Swinburne szerint ennek alapján a dolgok hogyan-léte pozitíve evidensnek
tűnhet számunkra, viszont a dolgok hogyan-nemlétével kapcsolatban nem juthatunk
ilyen evidenciára, csupán feltételezésre. A hiszékenység tételével kapcsolatos
lehetséges ellenvetések kizárása után Swinburne megfogalmazza a tételből
eredő álláspontját, mely szerint ,,[h]a (ismereti értelemben) S
számára ügy tűnik, hogy x jelen van, akkor – különleges megfontolások
hiánya esetén – S jó okkal hisz abban, hogy x jelen van – bármi
legyen is x”.37 Miután különböző érvek felvonultatásával
körülhatárolja a hiszékenység elvének érvényességét, Swinburne végső soron
arra a következtetésre jut, hogy az, aki úgy véli, hogy Istennel kapcsolatos
vallási tapasztalata van, az kellő erejű ellentétes bizonyíték
hiánya esetén jó okkal fogadja el, hogy valóban ilyen tapasztalata van.
II.4.2.2A tanúságtétel elve
A hiszékenység elvének kiegészítéséül dolgozza ki Swinburne a tanúságtétel elvét. Ez nem a saját
tapasztalatban való bizalomra, hanem
másoknak a maguk tapasztalatairól szóló beszámolóinak hitelességében való bizalomra épít. Ez az elv is
általános megismeréselméleti elv Swinburne szerint, s minden olyan ismeretre vonatkoztatható, amelyre nem saját tapasztalat, hanem mások által adott beszámoló, tanúságtétel révén teszünk
szert. Ezzel kapcsolatban is
kijelenti, hogy mindaddig, amíg ezzel ellentétes rendkívüli körülmények fenn
nem állnak, elfogadhatjuk másoknak a
saját tapasztalataikról szóló beszámolóját – s ez áll a vallási tapasztalatra
is.
II.4.3 A vallási tapasztalat evidenciája
Swinburne a The Existence of God-ban az általa felsorakoztatott
érvek érvényességének vizsgálatában a Bayes-tételre támaszkodik, kimutatva,
hogy adott feltételek esetén a teista – tehát egy mindenható, feltétlen erővel
és tudással rendelkező lény létezését állító – koncepció tételezése nagyobb
valószínűséggel magyarázza a vizsgált jelenséget (pl. a világ „finomhangoltsága”,
a tudat léte), mint egy ateista magyarázat. A különböző érvek egy olyan
argumentatív hálót képeznek Swinburne számára, amely a teista koncepció nagyobb
valószínűségét hivatott demonstrálni.
Ezen érvek között
szerepel a vallási tapasztalatról szóló érv is, s azokat sajátos formában
egészíti ki. Érvelésének lényege az, hogy a vallási tapasztalatról szóló érvek
erősítik a teista koncepció érvényességének nagyobb valószínűségét a
nem-teista koncepcióéval szemben. Szimbolikus nyelven kifejezve ez azt jelenti,
hogy, ha h a „létezik Isten” kijelentést, e a vallási
tapasztalatok evidenciáját, k pedig az egyéb bizonyítékokban
szereplő jelenségeket jelöli, akkor P(h/e.k)>P(h/k),
s ebből következőleg P(h/e.k)>P(e/frk)>P(e/k),
és ezért > P(e/~h.k).38
III. Nagyobb valószínűség vagy mysterium tremendum?
Kritikai megjegyzések – a paradoxon
problematikája
Swinburne célja tehát
egy olyan teológiai struktúra kiépítése, amelyben az említett érvelési háló a
teista koncepció nagyobb valószínűségét demonstrálja. Ebben a vallási
tapasztalat problematikája mintegy „megfejeli” a hagyományosabb érvelési
stratégiákat. Isten létezésének bizonyítására annyiban használható a vallási tapasztalaton
alapuló érv, amennyiben – kellő ellenérv hiányában – „Isten javára kell
billentenie a mérleget”, illetve Isten nemlétének szigorú bizonyítása hiányában
„jelentős mértékben alátámasztja azt a tételt, hogy van Isten”39.
Ugyanakkor a másik oldalról – s ez igen problematikussá teszi az érvelést –
Swinburne szerint „az Isten létezésére vonatkozó állításnak is rendelkeznie
kell bizonyos fokú (...) kezdeti valószínűséggel ahhoz, hogy a vallási tapasztalatot
valóságosnak minősítsük”40.
Úgy tűnik számomra,
hogy az egész swinburne-i érvelés egy sajátos spirált képez, ahol a
különböző érvek erősíteni hivatottak egymást, s – amennyiben a
mű apologetikai céljait is figyelembe vesszük – mintegy addig kell
növelniük a teista koncepció valószínűségét, míg az „érvényt nem szerez
magának”. Ennek tükrében az egész szellemi vállalkozás egyfajta mérlegelés-sor eredményeként
töltené be feladatát, melyben a vallási tapasztalatra alapuló érv sajátos
szerepet töltene be. Kérdés mármost, hogy elégséges-e mindez, s hogy nem hagy-e
figyelmen kívül egy olyan alapvető momentumot, amellyel mindenképpen
számolnunk kell a vallási tapasztalat elemzése kapcsán.
Itt arra a sajátos minőségi jellegre gondolok, melyet Rudolf Otto
a szent megtapasztalásának elemzésekor hangsúlyoz, s amelynek vallásfilozófiai
jelentőségéről fentebb szóltunk. Egy észlelett ismeret ugyanis önmagában
– s ezt Swinburne is kijelenti, például mikor arról beszél, hogy Krisztusnak
a tanítványok számára való megjelenését egy szkeptikus is érzékelhette volna
mint egy ember megjelenését, anélkül, hogy egyben a feltámadt Krisztust (tehát
vallási tapasztalatot) észlelte volna – tehát egy észlelett ismeret önmagában
még nem vallási tapasztalat. Valamiféle többlet kell ehhez – amit Swinburne,
mint láttuk, úgy ír le, hogy a vallási tapasztalatok mintegy magukon viselik
megkülönböztető jegyüket –, amitől a szubjektum valóban vallási
tapasztalatként éli meg az adott észleletet. Sem az éjszakai égbolt, sem egy
álom, sem egy fehér ruhába öltözött alak, sem egy hatodik érzék által nyújtott
észlelet, sem pedig a „semmi” megtapasztalása nem vallási tapasztalat önmagában,
hacsak a szubjektum nem olyanként értelmezi.
Úgy vélem, hogy az
észleletek osztályozásakor Swinburne megpróbál tekintettel lenni ezekre a
sajátosságokra. A privát tapasztalat fogalma éppen annak a kontextusosságnak
egyfajta leképezését végzi el, amelyet a dolgozat első részében hangsúlyoztunk
a vallási tapasztalat összefüggésében. Természetesen abban Swinburne-nek igaza
van, hogy a tradíció, mások beszámolói és más tényezők erősíthetik
annak lehetőségét, hogy egy adott személy a saját tapasztalatát végülis
vallási tapasztalatként értelmezze, ám ehhez szükséges az, hogy valamikor
megtörténjék az a fordulat, ami ezt egyáltalán lehetővé teszi a
számára. Magyarul: valamiféle beállítódás-váltás szükséges mindehhez, a vélekedést,
az erős valószínűséget felülíró mozzanat. Ha például, mint Swinburne
írja, „vannak emberek akiknek számára az egész élet egy hatalmas vallási
tapasztalat”41, akkor felvetődhet a kérdés, hogy maga ez a
tapasztalati forma nem implikálna-e bizonyos filozófiai következményeket,
amelyekre ugyancsak tekintettel kell lennünk.
Az észleletek tipologizálásakor Swinburne-t az vezérli, hogy a vallási tapasztalat
is az általános tapasztalati horizonton kerülhessen elemzésre, s ezáltal az
evidencia-probléma is legitim módon kerülhessen felvetésre. Ám ez még csak ahhoz
elégséges, hogy a teista koncepció erős – akár az ateista koncepciót meghaladó
– valószínűségét bizonyítsa. A vallásban azonban, Swinburne-nel szólva,
adott vizuális észleletek sajátos (vallási) értelemben vett ismereti értelemmel
rendelkeznek. A vallás generál tehát egy sajátos „ismeretformát”, amelynek tárgya
alapjában és többnyire azonos a nem-vallási ismeretformák tárgyaival, mégis
radikálisan új minőséget hordoz a megismerő szubjektum számára.
Ennek az új minőségnek köszönhetően egy olyan kontextus adódik,
amely irányítja a további megértés kereteit. A világ Isten keze munkájaként
jelenik meg, az élet sajátos értelmet nyer, a moralitás meghatározott keretek
között kerül megfogalmazásra – mindez „csupán” attól, hogy sajátos módon tapasztalunk,
pontosabban attól, hogy egy sajátos tapasztalatban van részünk. Véleményem szerint
Swinburne maga is számot vet mindezekkel a tényezőkkel, amikor a vallási
tapasztalat privát jellegéről, a tapasztalat rétegeitségéről beszél.
Kérdés azonban, hogy kellő mértékben figyelembe veszi-e azokat. A vallási
tapasztalat eme sajátosságai olyan kihívást jelentenek véleményem szerint, amelyek
– legalábbis az analitikus filozófia hagyományos szemléletmódján belül – nehezen
kezelhetőek. Davies ezt látja be, amikor a vallási tapasztalat argumentatív
értékét vitatja. Ugyanakkor azt is láttuk, hogy a davies-i argumentáció komoly
feszültségeket hordoz – amennyiben a vallási jellegről komolyan tudomást
veszünk. A vallási tapasztalatban egy olyan momentum rejlik, melyet nem tudunk
összhangba hozni az ésszerűség analitikus fogalmával. Ez az a momentum,
amellyel Swinburne ugyan számot vet a privát tapasztalat fogalmának bevezetésével,
de amelynek lényegi mozzanatai sikkadnak el az általa kifejtett érvelésben is.
Ezt
a momentumot magam paradoxonnak nevezem. Ha filozófiai megfontolások
tárgyává tesszük is, a paradoxon marad az, ami: paradoxon. Ahogy az marad a vallási
tapasztalat szubjektuma számára is, aki, meglehet, teljes életét ennek az
élménynek a tükrében fogalmazza újra. Új jelentésesség előállásáról
van szó tehát, ahogy az
éjszakai égbolt immáron nem pusztán csillagászati és meteorológiai koordináták összessége, s nem is
pusztán csak „éjszakai
égbolt”, hanem Isten teremtménye. Egy álom nem egy kiadós vacsora (vagy annak hiányának)
következménye, hanem akár egy életprogram kijelölésének
terepe.
Ahogy Rudolf Otto írja, a vallási tapasztalatban az ember valami olyan, tőle
radikálisan, abszolút értelemben különböző valósággal szembesül, amihez
képest ő maga semmi. Ez Otto szerint a teremtményérzet lényegi mozzanata.42
Mindazok az összetevők, melyeket Otto a vallási tapasztalat kapcsán
elemez – a tremendum (rettentő jelleg), a majestas (fenséges hatalom),
az energikusság, a misztérium és elemei (mirum, stupor); a majestas ellenpárja,
a fascinans és a többi – ezek az összetevők mind ennek a sajátos és irracionális
tapasztalatnak a konstituensei. Ez az irracionalitás nem észellenességet
jelent, hanem azt, hogy itt egy nagyon mélyen, minőségileg különbözően
megélt tapasztalatról van szó. Otto szerint ez az irracionális mag az, ahonnan
a későbbi racionális megfogalmazások is eredeztethetőek, a racionális
tényezők a vallásos gondolkodásban az irracionális tényezők sémáinak
tekinthetők. A vallási a priori működése az, ami mindezt lehetővé
teszi – amit végső soron Swinburne is posztulál, mikor arról beszél, hogy
egyesek érzékenyek, mások érzéketlenek a vallási valóságra.43 A vallási
tapasztalat tehát mindig valami többlet megtapasztalásaként adódik. A profán
megszenteltségeként.
A swinburne-i elemzés episztemológiai szempontból igen meggyőző,
ám ennek a meggyőző erőnek ára van. Ha a szent az értékelés
sajátos kategóriája (Otto)44 – s ezt mindenképpen fenn kell tartanunk,
ha el akarjuk kerülni a redukcionizmus valamilyen formáját –, akkor – Gilbert
Ryle-t parafrazálva – elmondhatjuk, hogy kategória-hibát követünk el,
ha erről a sajátos karakterről nem veszünk tudomást, illetve ha –
miként azt Swinburne teszi – tudomást veszünk róla, de következményeivel nem
számolunk. A vallásos ember számára a vallási tapasztalat bizonyosságot, nem
pedig nagyon erős valószínűséget jelent. Swinburne sokat tesz azért,
hogy az ilyen tapasztalatok argumentatív értékét növelje, s ezáltal a vallási-teológiai
problémák filozófiai relevanciáját felmutassa. Ugyanakkor – mint láttuk – maga
sem biztos abban, hogy a vallási tapasztalat helyét hol is jelölje ki – tehát
hogy e tapasztalat szolgáltat-e érvet Isten létezésére, avagy Isten létezéséről
való előzetes ismereteink megerősítését szolgálja-e? Otto-nál ez egyértelmű:
bármilyen valódi vallási vagy teológiai gondolkodás ezzel a tapasztalattal veszi
kezdetét, így bármilyen racionális teológiai érvelés is. A swinburne-i vállalkozás
leginkább azért problematikus, mert bár a teista hipotézist mint hipotézist
kezeli, célja mégis e hipotetikus jelleg meghaladása. Ugyanakkor – mivel a szigorú
értelemben vett racionalitás mezején belül kíván maradni – bizonyos korlátokat
nem léphet – vagy nem léphetne – át. A vallási tapasztalatnak az érvelésbe való
beemelésével azonban elér ehhez a határhoz, s a határvonalon innen hivatkozik
az azon túl értelemmel bíró jelenségekre (hatodik érzék stb.). Ennek
következtében azonban a tárgyától eltérő természetű – kategóriájú
– következtetésre jut: erős valószínűséggel állíthatja, hogy Isten
létezik. A vallási tapasztalat – véleményem szerint – éppen az erős valószínűség
és a mindent meghaladó, az adott személy teljes személyiségét és életét meghatározó
bizonyosság (erre a momentumra maga Swinburne is hivatkozik a tanúságtétel elvének
kifejtésekor45) közti szakadékot hidalja át, avagy inkább a kierkegaard-i
ugrás megtételére késztet. Ez az a momentum, melynek nyomán – a swinburne-i
terminusok között – adott vizuális észleletek ismereti értelemként kerülnek
elfogadásra. Ez az ugrás a világon belül történik meg, s következményei a világra
vonatkoznak: ezután tűnik a világ valóban teremtett világnak. Ezért, bár
episztemológiai karakterét tekintve akár párhuzamba is állítható az egyéb tapasztalatokkal,
következményeit tekintve semmiképpen. Az éjszakai égbolt mint pusztán
éjszakai égbolt ugyanaz, mint az Isten keze munkájaként megtapasztalt éjszakai
égbolt, mégis egészen más. Itt egy olyan minőségi különbségről
van szó, amely véleményem szerint semmiképpen sem megkerülhető – erre kívántam
utalni a paradoxon fogalmának bevezetésével. Ezt a minőségi különbséget
Swinburne is deklarálja, ám következményeit figyelmen kívül hagyja. Emiatt egy
teista (vallási) álláspont szempontjából kevés, amit állít, ateista szempontból
viszont – meglátásom szerint – túl sok. A vallási tapasztalatra apelláló érvei
ugyanis más jellegű problémát érintenek, mint teodiceájának egyéb elemei.
S ezt akkor is elmondhatjuk, ha nem azonosulunk Otto véleményével, akinél –
mint láttuk – a vallási tapasztalatnak a vallási-teológiai gondolkodásban elfoglalt
logikai státusza más, mint Swinburne-nél. A swinburne-i theologia naturális
tehát vallásfilozófiai szempontból tehető problematikussá, és ez minden
valószínűség szerint érinti az egész vállalkozás koherenciáját.
Záró megjegyzések
Látjuk tehát, hogy a vallási tapasztalat fogalma szétfeszíti egy hagyományos
racionalista teológia kereteit, legalábbis ha a modernitásban kibomló racionalitás-fogalmat
vesszük tekintetbe. A tizenkilencedik és huszadik században végbement ennek
az észfogalomnak a kritikája, aminek komoly vallásfilozófiai és teológiai következményei
voltak. Azt mondhatjuk tehát, hogy a huszadik századi filozófia meghatározó
élménye sajátos módon egybevág(hat) bizonyos vallásfilozófiai-teológiai megfontolásokkal.
Számos kortárs gondolkodó (Ricoeur, David Tracy, Lévinas, Marion, Hent de Vries46,
vagy – a politikatudomány területére is kilépve – John Milbank47
vagy a hazaiak közül Mezei Balázs és Gáspár Csaba László) filozófiai iránykeresése
arra mutat, hogy a posztmodernitás közege a modernitás öndefinícióját jelentős
mértékben meghatározó szekularizáció filozófiai meghaladását, egyfajta
posztszekuláris filozófia48 kimunkálását generálhatja.
Ennek nem szükségszerűen kell a racionalista tradíció teljes elutasítása
mellett végbemennie – példa erre Mezei Balázs közelmúltban megfogalmazott programja49
–, de akár az ész-fogalom „újrafogalmazása” révén is lehetséges – ahogy azt
Lévinas – vagy Gáspár Csaba – teszi. Ez a filozófiai stratégia véleményem szerint
igen széles spektrumon teszi lehetővé hagyományos filozófiai problémák
újrafogalmazását50, ugyanakkor nem mentesülhet a sajátlagos módszertani
problémákkal való szembesüléstől sem.
1 Friedrich Schleiermacher: A vallásról. Budapest, Osiris,
2000. Ford.: Gál Zoltán.
2 Schleiermacher:
i.m., 31. o.
3 Martin Heidegger: Schelling értekezése az emberi szabadság
lényegéről. Budapest, T-Twins, 1993. Ford.: Boros Gábor
4 Max Müller: „Introduction to the Science of Religion...” In: Jacques
Waardenburg (szerk.): Classical Approaches to the study of Religion. Mouton,
Hague, 1973.
5 Linda Mea Tober: Religion and Religions: A
Study in the Fundations of
the Phenomenology of Religion. University
microfilms international, Ann Arbor (Mich.), 1992. 15. o.
6 Müller: i.m., 91. o.
7 Tober: i.m., 20. o.
8 I. m., 21. o.
9 Uo.
10 I. m., 28. o.
11 Rudolf
Otto: A szent. Budapest, Osiris, 1997. Ford.: Bendl Júlia. 13.
o.
12 I. m., 18–19. o.
13 I.m.,20. o.
14 Uo.
15 I.m., 16. o.
16 I.m., 17.
o.
17 I.m., 112–116. o.
18 Vö.: Theodor Schneider (szerk.): A dogmatika
kézikönyve I.. Budapest, Vigilia, 1996. Ford.: Fila B.,
Lukács L., Orosz L., Várnai J.. 3. o.: „A
dogmatika megfogalmazza és konkretizálja az Istenről szóló ‘tárgyilagos’ beszéd normáját, miközben arra
törekszik, hogy Istent önközlésében megértse.”
19 Schneider: i. m., 4. o.
20 I. m., 55. o.
21 Paul Tillich: Rendszeres
Teológia. Budapest, Osiris. 38.o. Ford.: B. Szabó István.
22 Karl Rahner: Az Ige hallgatója. Budapest,
Gondolat, 1991. Ford.: Gáspár
Csaba László. 28. o.
23 Uo.24 Brian Davies: Bevezetés a vallásfilozófiába. Budapest, Kossuth, 1999. Ford.: Rakovszky Zsuzsa és Vassányi
Miklós.
25 Davies: i.m.,
153. és 155. o.
26 Vö.: i.m., 11. o.
27 L. ehhez még: Gáspár Csaba László: Isten és a semmi. Budapest,
Harmat, 2000.
28 Franz Rosenzweig:
„Az új gondolkodás”. n: Nem hang és füst. Budapest, Holnap Kiadó, 1990. Ford.: Tatár György. 134. o. Kiemelés tőlem.
29 Mezei Balázs: Zárójelbetett Isten. Budapest,
Osiris, 1996. 401. o
30 Richard Swinburne, The existence of God. Oxford, Clarendon
Press, 1979.
31 Swinburne: i.m., 212. és 244. o.
32 I.m., 245.o. A swinburne-i terminusok
alkalmazásánál Swinburne: Van Isten? című művének Szalai
Miklós által készített fordítására támaszkodom (Budapest, Kossuth, 1998.).
33 Swinburne: Van Isten? Id. kiad., 151–152.
o.
34 Swinburne: The
Existence of God. Id. kiad., 247. o.
35 Swinburne: i. m., 152. o.
36 I. m., 254. o. 37 I. m.,
260. o.
38 I. m., 275. o.
39 Swinburne: Van Isten? Id.kiad., 157. és 158. o.
40 Swinburne: i. m., 160 skk. o.
41 Swinburne: The
Existence of God. Id. kiad., 252. o.
42 Otto: i. m., 20. o.
43 Swinburne: Van Isten? Id.
kiad., 154. o. Egy másik fontos párhuzam a két szerző között, hogy
mindketten egy adott vallás fogalmi tisztázottságától teszik függővé
annak magasabbrendűségét, s minketten a kereszténységet igyekeznek ily
módon a legmagasabbrendű vallásként ábrázolni. Ennyiben tehát mindketten a
racionalitás talaján fogalmazzák meg
apologetikai mondandójukat.
44 Otto: i. m., 15. o.
45 Swinburne: The Existence of
God. Id. kiad., 272–273. o.
46 Hent de Vries: Philosophy and
the Turn to Religion. Baltimore (Md.), John Hopkins University Press, 1999.
47 John Milbank:
Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford,
Blackwell, 1994.
48 A
posztszekuláris filozófia fogalma Philliph Blondtól származik. Vö.: Blond
(szerk.): Post-Secular Philosophy: Between Philosophy and Theology.
London, Routledge, 1998.
49 Vö.: Mezei Balázs: „Megjegyzés a vallásfilozófiai
irodalom bibliográfiájához”. In:
Davies: i.m., 285–289. o., ill. „Kortárs vallásfilozófia: új rendszeres-kritikai vázlat”. Valóság 2000.
6., 1–17. o.
50 Magam „Imádkozom, tehát vagyok: kísérlet egy
posztszekuláris ego-fogalom
kimunkálására” címmel tartott előadásomban tettem ilyen irányú lépéseket (kézirat, megjelenése 2001-ben
várható a Koinonia Kiadónál (Kolozsvár)).