A filozófia mint diskurzus
AUREL CODOBAN
A jelenkori kultúrát
igen gyakran illették az alexandrinizmus vádjával. Azt állították róla, hogy
értelmező kultúra. S noha ezek a vádak nehezen ellenőrizhetők és
még nehezebben bizonyíthatók a tudomány kortárs formája, valamint az „új”
művészetek (pl. film) esetében, jelentős teret látszanak nyerni a
filozófia kulturális állapotának diagnosztizálásában. Ugyanis az emberiség
történetében először elhangzó kérdések súlya alatt a jelenkori gondolkodás,
úgy tűnik, a görög filozófia, vagy általában a filozófia története felé
fordul, s e törekvése a legtöbb esetben valóban nem haladja meg az aktualizáló
értelmezés szintjét.
Nem beszélhetünk
azonban itt az eredetekhez való tényleges visszatérésről, hiszen sok
esetben nem az eredeti szövegek azok, melyeket olyannyi hévvel és részletekbe
menő szaktudással értelmeznek. Ugyanakkor sok esetben a terminusok
jelentősége, illetve értelme sem annyira nyilvánvaló. Azért sem
beszélhetünk „az eredetekhez való visszatérésről”, mert a kortárs
gondolkodás síkjára helyezve a görög filozófia kétségtelen anamorfózist szenved.
A filozófia ezen saját történelmére irányuló „nekrofilkannibalikus”
szenvedélyének alapja az eredeti kiindulópontok keresése sem lehet, hiszen a
nyelv és a kommunikáció kortárs tematizálása, valamint az eszmék és fogalmak
maguk is teljességgel újszerűek. Mindezek ellenére úgy tűnik, hogy
napjaink filozófiája más területek gondolat- és igazságvilágának, ezek
értelmezésének van kiszolgáltatva: ha nem éppen a görög filozófiának vagy a
filozófia történetének, akkor leggyakrabban a tudománynak, irodalomnak,
művészetnek vagy éppenséggel a kultúrtörténetnek.
A jelenkori filozófia ilyen jellege
elsősorban az alkotóerő és a befogadás egyéb kulturális formákhoz
(tudományhoz, irodalomhoz, művészethez) viszonyított elvesztésében vált
érezhetővé. Ez az az állapot, melyért ma – egyéb „kultúr-halálok” mellett
– a „filozófia haláláról” beszélünk, vagy legalábbis feltesszük a filozófia
kulturális szerepére vonatkozó nyugtalanító kérdést.
Az alexandrinizmus, az
értelmező filozófia vagy a filozófia kulturális halálának kontextusában ez
a kérdés azonban pusztán retorikai. Mindenekelőtt azért, mert az esetek
többségében a diskurzus kiindulópontjául szolgáló effajta kérdésfelvetés csupán
arra jó, hogy felvezesse a már előre tudott választ. Másodsorban azért,
mert a filozófiától nem lehet elvonatkoztatni. A filozofálás még a tagadás
aktusában is benne van: a filozófia tagadása is filozofikus. Végül pedig azért,
mert egy kultúra soha nem veszítheti el kiemelkedő értékeit vagy
megnyilvánulási formáit. Ezek súlypontja, hatóköre megváltozhat ugyan,
átvitelek és újracsoportosulások is lejátszódhatnak, ám élettartamuk egybeesik
az illető kultúra élettartamával. Ezért van az is, hogy az előre
bejelentett kultúrhalálok – a költészeté, a művészeté, a vallásé – nem
igazolódtak be. Abszolút halál nem is létezhet a kultúrában, csupán csak
metamorfózis: az értékek és formák különbözőképpen jelennek meg, bizonyos
fajaik eltűnnek vagy radikálisan átalakulnak. A filozófia pedig mindig
alkalmazkodott a nyugati kultúra történelmi formáihoz, ezekkel párhuzamosan
modellálódott vagy alakult át.
A kérdés mélyebb
jelentése azonban, mely arra vonatkozik, hogy hogyan lehetséges filozófia a
kortárs kultúrában, igencsak jogosult. Drámai megfogalmazásának mögöttese az a
tragikusan elmélyített felfogás, mely szerint mindaz, ami ma filozófiaként jelenik
meg, a hagyományos filozófiai öntudat számára nem felismerhető, illetve
az, hogy a filozófia már nem alapvető kulturális érték, hogy a kultúra
ezen korszaka nem a filozófia korszaka. A kérdés explicit, álpátosz nélküli
megfogalmazása elkerülhetetlen a filozófiai öntudat számára, hiszen a filozófia
kulturális szerepére és egyáltalán létének lehetőségeire kérdez rá.
Megfogalmazása a poszthegeliánus filozófia fejlődéséből áramlik ki, s
jelentése egybevág a poszthegeliánus filozófia kortárs történetével. Marx, Kierkegaard,
Nietzsche és Freud, korunk pozitivizmusai, fenomenológiái és
egzisztencializmusai után ugyanis a filozófia arra kényszerül, hogy feltegye a
magára vonatkozó kérdést: milyen helyet tölt be a kortárs kultúrában? Vagy, ha
úgy tetszik, nyelvfilozófiai terminológiával megfogalmazva: a kortárs
kultúrában milyen kulturális diskurzust jelent a filozófia, hol
adják ezt elő, milyen formában jelentkezik, s egyáltalán, milyen
hallgatóságra számíthat?
Kézzelfogható tény, hogy
napjaink kultúrájában elsősorban a tudomány az, mely szembeszegül a
filozófiával, s eképpen a legbomlasztóbb rákérdezés a filozófia szerepére a
tudományos diskurzus kontextusában fogalmazódik meg. A szembeszegülés tényénél
azonban sokkal fontosabb az a mód, ahogyan ez a szembenállás megjelent és
fejlődött. A filozófia hosszú időn keresztül egybemosódott a
tudománnyal: Platón és Arisztotelész filozófiája egyidőben „tudomány” is,
hiszen náluk a filozófia megalapozása és léte szimbiózisban van a tudományéval.
Később Descartes és Leibniz fizikája sem különül el filozófiájuktól. Ezt a
kulturális helyzetet következetesen végiggondolva a német idealizmus, különösen
pedig Hegel, az abszolútum tudományával szinonim filozófiát hozott létre.
Napjainkban azonban a
tudomány már nem fér meg a filozófiával, s a tudományokban már nemigen léteznek
filozófiai igazságok. Az igazság a tudomány hatáskörébe tartozik, amely megállapítja
és verifikálja őket, s a filozófiában csak a kísérlet és ellenőrizhetőség
alól kibúvó igazság jelentkezik. Az igazság kérdésének mint kulturális értéknek
effajta tételezése nem jogosítja fel a filozófiát a tudományok megalapozására,
s ezek tárgyát és axiomatikáját igazoló episztemológiai normák előírására
sem. Másfelől, a tudomány sem elégszik meg részigazságokkal, hanem az
abszolút igazság igényével lép fel. S míg a filozófia lemondott az átfogó
rendszerek alkotásáról, addig századunk kozmológiája egyre teljesebb, a teret
és időt a mezők és mikrorészecskék fizikájával összekötő
elméletekkel állt elő, melyek – úgy tűnik – egyre inkább átvették a
filozófiai rendszerek helyét. Van tehát egy olyan tudomány, a kozmológia, mely
deklarált módon „a totalitás tudományának” tartja magát; ezzel szemben a
filozófia alig mer a totalitásra hivatkozni. Csodálkozhatunk-e akkor azon, hogy
olyan, nemrég még a filozófiához tartozó kategóriák, mint szubsztancia és
forma, energia és információ ma már a tudomány fogalomtárában találhatóak?
Egy, a
természettudományétól különböző, de szintén tudományos indíttatású
paradigma részéről a filozófia elvileg egy differenciált elbírálásban
reménykedhetett. Ám az új paradigmák „utánzásnak”, a modern tudomány kezdeti
magatartása megismétlésének bizonyultak. Hiszen ahogy a newtoni-galilei-i episztemológiai
modell mellett megjelent az élettudományok modellje, úgy a természettudományok
ezen újraalkotott totalitása mellett megjelentek a társadalom- és
humántudományok. S miként az előbbiek átvették a filozófiától a
természet megismerését, úgy az utóbbiak arra összpontosítottak, ami még a
filozófia hagyományos örökségéből megmaradt: azaz az emberi szellemre. A politikai
gazdaságtan és szociológia után sorra fejlődtek ki az emberi szellem
pozitív tudományai – pszichológia, logika, etnológia, nyelvészet, antropológia,
esztétika –, melyek, a maguk kísérleti és verifikálható eredményeivel, a
filozófiai szintézis hitelességét ásták alá. Így aztán valahányszor egy
humánfilozófiai kérdésfelvetés a tudományos diszciplínáktól kölcsönzi
módszereit és terminológiáját, végérvényesen eltávolodik és menthetetlenül elszakad
a filozófiától. S jóllehet tárgyuk sajátos – hiszen az ember mégsem egy tárgy a
többi között –, a társadalom- és humántudományok elutasítják a filozófiai
megalapozást, s a természettudományok utánzására törekednek. A filozófia
oldaláról tekintve ugyanakkor nehezen elképzelhető, hogy mindaddig, míg
nem „gyakorolja” őket, miként foglalhatná ezeket a diszciplínákat egy valódi
szintézisbe; továbbá az is kérdéses, hogy melyik humántudomány veszi majd
figyelembe egy olyan filozófia episztemógiai és axiológiai követelményeit, mely
csupán megfogalmazza és nem próbálja ki őket. Általánosítva a kérdést,
remélhet-e a filozófia más szerepkört, mint a szolgálóleányét, aki a maga
módján igazolja a tudományos, politikai és vallásos hiteket, mikor szembenáll
egy olyan tudományos megismeréssel, melyet elsajátít ugyan, ám sohasem
gyakorol?
De nem volt szükség
egy külső konfliktusra ahhoz, hogy a filozófia megfogalmazza az önnön
létére vonatkozó kérdést. A filozófiának mindig is sajátja volt az „önvallatás”,
önvallatás, melyet – a lét problematizálását a megismerés problematizálására
cserélve – a kanti kriticizmus a metafizikai tudomány lehetségességére való rákérdezéssel
élezett ki. Azáltal, hogy az igazságot a maga történetiségében szemléli, az
utolsó nagy filozófiai rendszer – vagyis a hegeli – magába zárja az összes
filozófiát, majd úgy alapozza meg őket, mint a fejlődésében abszolút
igazság logikai momemtumait. Ezzel azonban a tapasztalat transzcendentális
feltételei, melyekkel Kant a transzcendens abszolútumot helyettesítette,
relativizálhatókká váltak, s csupán a tapasztalat bizonyos történeti kontextusában
maradtak érvényesek. A tapasztalat lehetőségének effajta történelmileg
viszonylagos – feltételei keresése során különböző történelmi korokban a
filozófia nem több kultúrfilozófiánál, kulturális analízisnél és
kriticizmusnál, mely azonban igen távol áll a filozófia eredeti ontológiai
formájától; ez persze abban az esetben, ha – Marxai együtt – a filozófia a
világ elgondolása mellett nem törekszik a világ átalakítására, az emberiség
fejlődésében való kiteljesítésére. Egyébként már a nagy
német filozófia kanti kiindulásánál a megismerés tematizálását a cselekvés
modern motívuma kísérte. Ebben az esetben azonban maga a filozófia másként
tételeződik, s a princípiumok birtokosaként fellépő, kontemplatív
megismerésből eredő „régi ontológia” helyét egy olyan módszertan
veszi át, mely megmutatja, hogyan építhető fel a világ a megismerésben
vagy létezésben. A modern ember a termelés és cselekvés embere, s eképpen
filozófiája is inkább tevékenységeinek rendszerét, tevékenységeinek módszerét jelenti,
s nem annyira a világ megismerhető, teljes és lezárt képét.
A hegeli rendszer után
azonban nem csupán a filozófia ilyen vagy olyan válfaja alakul át, hanem egy
egész filozofálási mód ér véget. A hegeli szintézis felbomlása után a filozófia
többé már nem lehet az „abszolútum tudománya”. Mint nem abszolút tudás, nem
tudja táplálni mindazokat az igényeket, melyek a világ határtalan totalitására
és a kijelentések abszolút egyetemességére vonatkoznak. S lévén, hogy képtelen
az egyetemesség logikai alapjának fenntartására – mely alap eszmévé tette a
filozófiai gondolatot és rendszerelemmé a filozofémát – a filozófia a különös
felé fordul. A megismerés gyakran a meditáció laza alakját ölti; a görög
matematikától örökölt deduktív diskurzust felváltja a költői gondolkodás
és az aforizma villódzása; a világ totalitása feladásra kerül, az ontológia
regionálissá lesz, s a filozófiai rendszerek helyét azok az egyéni
gondolkodásmódok veszik át, melyekben elsősorban e perspektíva egyediségét
becsüljük. Abban, hogy a tudománytól elutasítva s az absztrakt kategóriáktól
eltávolodva a filozófia egyre inkább a különös felé fordul, a művészet és
irodalom „kísértésének” is szerepe van, melyek a maguk során reflexívebbé,
kategoriálisabbá, elvontabbá váltak. Mint a mindennapi életbe belemerült
egzisztenciális analízis, vagy mint a létezés tragikus egyediségét és
egyetlenségét autentikusan elgondoló eljárás – elsősorban a gondolkodás
művészeteként, mintsem szigorú, logikai-deduktív eljárásként –, a
filozófia egész nyugodtan a kortárs irodalom műfajai közé sorolható.
A tudománnyal való
szolidaritás bukását tehát az irodalommal kötött sokféle szövetség máig le nem
zárt korszaka követi. Igaz ugyan, hogy az egyetemi-, a katedrafilozófiában
tovább él a filozófia hagyományos iránya, ám ez az élő filozófián kívül
helyezkedik el, egy olyan filozófiatörténetet művelve, mely önmaga túlélője.
Az élő, valódi filozófiai gondolat ma máshol lelhető fel. Képviselőinek
egy része elfogadja a tudományok „másodhegedűsének” szerepét, mely
terméketlen alávetettséget, ám jóval több garanciát jelent. Más részük, a
kortárs filozófia legérdekesebb és talán legjelentősebb
gondolkodói, a költői gondolkodás akategoriális talajára helyezkednek.
Bármennyire végzetes is legyen ez a filozófia számára, klasszikus formájának
felbomlása beteljesedett, s korunk kultúrájában csupán mint egyfajta irodalmi
filozófia jelenik meg. A nagy hegeli szintézis eltűnésével ugyanis a
filozófia által addig összeötvözött irodalom és tudomány különvált. A hegeli
tradíción alapuló nyugati filozófiában két fő vonulat rajzolódik ki.
Egyfelől ott van Marx és Freud, a logikai pozitivizmus és a különféle
tudomány- (vagy tudományos) filozófiák, melyek a nagy tudományos felfedezések
közegében konstruálódnak, s eképpen a tudományos diskurzus igényével lépnek
fel. (Napjainkban a francia strukturalizmus képviseli ezt a vonulatot.) Másfelől
viszont a Kierkegaard, Nietzsche, az egzisztenciafilozófiák vagy
egzisztencializmus, illetve – napjainkban – a filozófiai dekonstruktivizmus
által behatárolt vonulat az irodalom formájához áll közel, s így irodalmi
diskurzusra törekszik.
Persze feltehető a
kérdés, hogy miért éppen a mi korunkban vesztette el a filozófia – a
tudománnyal vagy az irodalommal szemben – a maga sajátos megjelenési formáját?
A kérdésre legalább két válasz adható. Egy óvatosabb, pozitív válasszal C.P. Snow
lord szolgál, aki különbséget tesz kétfajta kultúra között. Ennek
megfelelően a jelenkorban a kultúra egy „tudományos”, valamint egy „irodalmi”
kultúrára szakadt, s szemben egy túlsúlyosan operacionális, a technika és
technológia köré szerveződő „tudományos kultúrával”, a filozófia az „irodalmi
kultúra” oldalán helyezkedik el. Egy drámaibb és filozofikusabb válasz lehetne
az a Dilthey álláspontjával egybevágó állítás, mely szerint a filozófia, az irodalommal
és vallással ellentétben, nem jelent egy állandó lehetőséget; a filozófia
csupán bizonyos helyzetek és pillanatok kulturális terméke, melyhez valami
másból kiindulva jutunk el, s melytől szintén valami más felé haladunk. Az
állítás Ortega y Gasset értelmezésével is megegyezik, aki szerint annak a
felismerésnek a küszöbén állunk, hogy nem valamely filozofálási mód, hanem
éppen maga a filozófia a zsákutca. Nyilvánvalóan ez a válasz egyben
etnocentrikus is. A filozófiát a nyugati kultúrára szűkíti, s elhanyagolja
azoknak a keleti filozófiáknak a jelenlétét, melyek egészen más kulturális
kapcsolatban állnak történelmükkel, vallásukkal, tudományos megismerésükkel,
irodalmukkal és egzisztenciális technikáikkal.
Ez az utóbbi válasz
egyenesen a filozófia jelenlegi öntudatából származik, melyet a megismerés
kanti kritikáját követő újabb kriticizmus, a kommunikáció kritikája sem
tudott határozottabbá tenni. A filozófia érzi, hogy korábbi két tematikáját
kimerítette, s hogy mindent, ami még élő volt ezekben,
odadobta a tudományoknak és az irodalomnak; eképpen aztán az új problematika, azaz
a kommunikáció és nyelvezet problematizálása során a metafilozófiába, az
önreflexió és önelhelyezés nárcizmusába menekül. A legelterjedtebb filozófiai
érzés az, hogy már minden kérdés fel volt téve és minden válasz ki volt
próbálva. A filozófiának csupán egyetlen és utolsó kérdése marad: az, hogy mi a
filozófia? Ezzel a kérdéssel azonban minden újrakezdődik. A filozófiai
vizsgálódások körkörössége ugyanis a válaszból egy egész filozófiát bont ki, s
a metafilozófiát a jelenkori kultúra filozófiájává alakítja.
A metafilozófia
előtt a filozófiai öntudat egy igen egyszerű öndefiníción alapult.
Ezen definíció értelmében a filozófia megismerésként, mi több, tudományként
tételezte magát, el egészen addig, míg a megismerésből kivált az, mely
valódi tudományként jelenik meg a modern és jelenkori kultúra számára. A modern
tudomány határozott fellépésével a filozófia megismerésbeli szerepe egyre
nehezebben volt meghatározható. A német filozófia talaján állva, a megoldás
abban látszott körvonalazódni, hogy a megismeréshez – egy sui generis szintézis
során – értéket társítottak. Az érték racionalizálásával aztán a filozófia
hozzájárul a modern tudományos megismeréshez. Ezen törekvés alól azonban éppen
önmaga csúszik ki: míg ugyanis értékeket társít az emberi tevékenységhez, míg
minden cselekvést értékek szerint osztályoz, addig éppen önmaga számára nem
talál egy sajátos értéket sem. Etimológiai alapon talán azt lehetne mondani,
hogy a filozófia értéke maga a bölcsesség. Ám a bölcsesség nem helyezhető
a tudományos igazság, a művészi szépség, a morális jóság és a vallásos szentség
kategóriáinak sorába. A bölcsesség elsősorban nem megismerés vagy érték,
hanem egy racionális lelkiállapotból származó tevékenység, mely az értékeket a
valóság totalitásával szembeállított öntudat alapján koordinálja.
Ezek lennének tehát azok az
elméleti nehézségek, melyek a modern filozófia krízisét jellemzik. Hiszen a
filozófia mindig saját problematikája alapján határozta meg önmagát, s mindig
annak alapján határolta be magát, hogy mit tekintett fontosnak. Úgy, ahogy
önmeghatározás céljából a filozófia a kategóriákhoz fordult (akkor, mikor a
logika, a lét temizálásán keresztül, onto-logikus volt), ahogy
kognitív-módszertanilag és magatartás-axiológiailag a tudományhoz viszonyult
(mikor a problematizálás tárgya maga a megismerés volt), úgy most is, mikor a
filozófiai mező előterében a kommunikáció és a nyelv kérdései
helyezkednek el, a filozófia a jelentés, a kulturális diskurzus gyakorlataként
kell meghatározza önmagát. Ez az a pillanat, melyben a filozófiát
a kultúra egyéb formáihoz mint diszkurzív eljárásokhoz viszonyítjuk.
Nem ringatjuk
magunkat abban az illúzióban, hogy ez az újrameghatározási kísérlet
legyőzi majd az összes problémát, az összes elméleti nehézséget. A
lezajlott metamorfózis meg nem értése egyébként a megelőző megjelenési
formák továbbéléséhez vagy újramegjelenéséhez vezet. Az egy- és
többjelentésesség, a referencialitás és önreferencialitás, az értelem és
jelentés szemiológiai perspektívája első és felületes megközelítésben nem jelent
többet, mint a kategóriákhoz, fogalmakhoz és metaforákhoz, az általánoshoz és
különöshöz, a megismeréshez és értékhez viszonyított definíciót. A kulturális
diskurzusok sokféleségére alkalmazva ugyanis ezen szemiológiai kritériumok
csupán két poláris diszkurzív gyakorlatot tesznek lehetővé: egy
egyjelentésű, referenciális, tárgyra vonatkozó gyakorlatot, valamint egy
túlsúlyosan többjelentésű, önreferenciális eljárást, mely önmagát mint tárgyat
jeleníti meg. A diskurzus e két pólusa egy sor lehetőséget nyit meg,
melyek a funkciók különbözősége és a változók sokfélesége révén igen
eltérőek lehetnek. A jelentésadás gyakorlata azonban csupán két
lehetőséget érvényesít a modern kulturális diskurzusban: a diskurzus
tudományos, illetve irodalmi műfaját. Ezzel a felületes tipológiával visszaesünk
a megismerés problematizálásának kontextusába, vagyis abba a kontextusba, mely
azáltal, hogy az esztétikai érték, a művészet vagy az irodalom hatáskörébe
helyezte, megfosztotta a filozófiát a tudományos megismerés és az igazságérték
igényétől. Így aztán nem igazán mondhatunk ellent a Bécsi Körnek,
mely a metafizikát a fantasztikus irodalom egyik ágaként kezelte, s hevesen
támadta az ontológia irodalmi eszközeit, sem pedig annak a Lévi-Straussnak, aki
újabban egy olyan philosoph’art-ról beszél, mely az elődök
fogalomtára, módszerei és problémái prostitúciójának szenteli magát, s melynek
az eredményei mindvégig tisztán érzékiek és dekoratívak maradnak.
Abban a törekvésben, hogy a
filozófia irodalomhoz való esztétikai közelítése ne legyen többé problematikus,
igen jelentős változást hoz a kommunikáció és a nyelv tematizálása. A
jelentést a racionalitás legmagasabb kategóriájaként kezelvén, az új filozófiai
kérdésfelvetés már nem tesz hierarchikus különbséget megismerési módok és
értékek között. Ugyanakkor a filozófia nem értékként vagy megismerésként
távolodik el a tudománytól, és közelít az irodalomhoz, hanem mint a
jelentésadás, a diskurzus gyakorlata.
Éppen ezért a
nehézségek is, melyekkel ez a filozófia szembetalálja magát, egészen másfélék,
mint a filozófia és irodalom régebbi egybemosása által felvetett problémák.
Mindenekelőtt ott van egy olyan szemiológia elméleti eszközeinek a
meghaladása, mely átvette a logikai pozitivizmus örökségét, valamint az a követelmény,
hogy – a diskurzus és diszkurzivitás még nem teljesen kielégítő fogalmi
szintje mellett – az értelem, jelentés és jelentésadás a megfelelő
világossággal működjenek. Egy másik nehézség lehet a filozófiai diskurzus
mint tárgy igen ritka atmoszférájának „túlélése”. Ez a választás ugyanis egy
kétszeresen ritka atmoszférába helyez bennünket: az eljárás metafilozófiai
magasságaihoz hozzáadódik az a kényszer, mely nem a témákról és eszmékről,
fogalmakról és indíttatásokról való beszédet, hanem az ezekre vonatkozó
filozófiai beszédmódról való beszédet írja elő. Végül pedig
nehézségekbe ütközik annak a kanyargós történelmi vonalnak a követése is, mely
a filozófiának mint a kulturális diskurzus gyakorlatának helyét kijelöli, s
mely egészen a kortárs kulturális diskurzus irodalmi műfajában való
elhelyezéséig vezet el. A filozófia történetére irányuló érdeklődés csupán
másodlagos; csupán a filozófus és diskurzusa kulturális arculatának változásait
keressük benne, változásokat, melyek egy határozottan poszthegeliánus és jelenkori
filozófiára készítenek fel: napjaink filozófiájára.
Még ha meg is tudná haladni
mindezeket a nehézségeket, metafilozófiai és kultúrfilozófiai próbálkozásunk
sokakat elégedetlenné fog tenni, és senkit sem fog kielégíteni. Megközelítésünk
ugyanis elfogadja, hogy a filozófia nem egynemű a modern tudománnyal, ám
nem véli tarthatónak a tudomány azon állítását, miszerint a filozófia nem több
irodalomnál. Megfosztja a filozófiát az autonóm diskurzus méltóságától, ám ebből
még nem következtet arra a követelményre, hogy a filozófia költőivé kell
váljon, hogy inkább a metaforát, mintsem a fogalmat kell használnia. Amellett,
hogy nem tesz eleget az agresszív episztemológiák igényeinek, próbálkozásunk
nem teljesíti a sokrendű pánesztétizmusok követelményeit sem. Még ha a
jelentésadás szempontjából irodalmiként tételezzük is a filozófiát, ez nemigen jelenti
azt, hogy korunkban ez az egyetlen módozat, mely megnyitja egy olyan filozófia
lehetőségét, mely, ha nem is verifikálható tapasztalatilag, ne lehetne
több egyszerű irodalmi alkotásnál vagy személyes vallomásnál. Mert csak
amikor belátjuk, hogy mindkét jelenkori diskurzus – úgy a filozófiai, mint az
irodalmi – irodalmi formával rendelkezik, fogjuk felfedezni ezek eltérő
jelentését és gyakorlatát.