A lélek-definíció ontológiai
megalapozottsága Arisztotelész
filozófiájában

ILYÉS SZILÁRD

Test és lélek – eredeti szándékunk szerint ez a „sorrend” hangsúlyos szerepet kellett volna kapjon az erre a problémára vonatkozó arisztotelészi gondolatok vizsgálatában. Ez a szempont a kifejtés során némileg módosult. Több okból is. Az első és legfontosabb talán az, hogy egyszerűen nem lehet rangsorolni ezeket a fogalmakat, hiszen Arisztotelész kitüntetetten a közép filozófusa. Szigorú és igényes következetessége kiterjed minden apró részletre, és ezeket az egésszel való kölcsönös meghatározottságokban ragadja meg. Ahhoz, hogy ezt érthetőbbé tegyük, támaszkodjunk a filozófus saját szavaira: „A közép ugyanis az, ami megítélni képes, ugyanis az ellentétek mindegyikével mint ellentétes véglet áll szemben.”¹ Aktuálisan egyik véglettel sem azonos, potenciálisan azonban mindkettő.

Arisztotelész fogalmai korrelatív fogalmak; egységük és különbözőségük kölcsönösen feltételezi egymást. A test és a lélek esetében is fennáll ez a lényegi viszony, és mindkettő a lelkes test egysége felől nyeri el értelmét. Amennyiben nem akarunk az egyoldalúság hibájába esni, nehezen tekinthetünk el ettől a ténytől. Ha minden esetben ugyanannak az egynek a különböző aspektusairól van szó, akkor szinte lehetetlen egy bizonyos szempont felől megragadni a vizsgált tárgy természetét.

A kezdetben ontológiainak szánt vizsgálódás gyakran kénytelen ismeretelméleti, vagy akár etikai szemszögből közelíteni tárgyához, mert másképp meg sem kísérelhetné azt megragadni. Ez természetesen nem vonja maga után egy teljes kép felvázolását, aminek sok egyéb ok mellett elsősorban a terjedelemben rejlő akadályai vannak. A témánkra vonatkozó nézetek, gondolatok és megjegyzések az arisztotelészi korpusz szinte minden egyes szövegében megtalálhatók, így hát nem állt módunkban minden vonatkozó szöveghelyet áttanulmányozni. Figyelmünket elsősorban a fő munkákra irányítottuk, amelyek közt természetesen kitüntetett helyet foglalt el „A lélek” (De anima) című tanulmány.

Arisztotelész bölcseleti kérdéseinek aktualitására Martin Heidegger irányította rá a figyelmet, és az ő nyomán bontakozott ki a fenomenológiai kutatásokkal foglalkozó filozófusok Arisztotelész-recepciója. Néhány, a recepció jegyében fogant tanulmány iránymutatóul szolgált a jelen dolgozat megírásában.

A dolgozat két részre tagolódik: az első részben az általában vett meghatározás problémáit vesszük szemügyre, mintegy rávilágítva a lélek-definíció nehézségeire is. A második rész a test és lélek viszonyát vizsgálja, miközben a meghatározással kapcsolatos, kezdetben vázolt nehézségeknek a feloldhatóságára is választ keres.

Filozófiatörténeti megfontolások – A lélek filozófiai fogalma

A „lélek” filozófiai fogalmának az antik filozófiában való megjelenését, illetve az ezzel kapcsolatos problémák vázlatos ismertetését Steiger Kornél gondolataira támaszkodva, az alábbiakban próbáljuk meg felvázolni. A „lélek” – mint a mentális képességek gyűjtőhelye – filozófiai fogalmát még nem találjuk meg a preszókratikus filozófiában. Ez pedig azt a következményt vonja maga után, hogy nem sikerül kielégítően megoldaniuk az igazság és tévedés problémáját. Mivel hiányzik filozófiai eszköztárukból a képzelet és a visszaemlékezés fogalma, nem tudják áthidalni az érzékelés és a gondolkodás közti szakadékot. Egyfelől adott számukra a tapasztalat világa, amelyre az érzékelés vonatkozik, másfelől ott vannak a gondolkodás szolgáltatta megkérdőjelezhetetlen igazságok, amelyek megtapasztalhatatlanok.

Az érzékelést a ‘hasonló ismeri meg a hasonlót’ ismeretelméleti elvével próbálják magyarázni, éspedig úgy, hogy az életjelenségeket megfigyelve, az ember alkotóelemeként feltételezik az(oka)t az őseleme(ke)t, amely(ek)ből a maga során a mindenség is felépül. Ezt az elképzelést láthatjuk például Anaximenésznél, de ugyanúgy vélekedik később Empedoklész is.² A hatáselszenvedés fizikai értelmében elgondolt érzékelés az ismeretszerzést valamilyen formában mindig a testi állapotváltozásra vezeti vissza. Ezzel szemben az igaz tudást és értelmi szemlélést valamiféle isteni adománynak tekintették, amelynek segítségével a gondolkodó felismerheti a megtapasztalhatatlan, ám örök igazságokat. Az érzékelhető külvilágra csak a vélekedés vonatkozhatik, míg a gondolkodás a tudás értelmében vett ismerethez vezet. A kettő közti szakadék a preszókratikus filozófiát jellemző következő alapkérdésben nyilvánul meg: „milyennek kell lennie a világnak, ha a gondolkodás tárgya kíván lenni?”³. Míg ez a kérdés kimerevíti a világot, és így az érzékelhetőket a doxa (sőt a nemlétező) hatáskörébe utasítja, addig az erkölcs kérdését felvető Szókratész, egyrészt tekintetbe véve, hogy az erénynek van jelenségformája, másrészt az erény föltétlen, jelenségeken túli érvényét megalapozandó, két hipotézist állít fel: azért tudunk erényesen viselkedni, mert ismerjük az erényt; az erény ismeretére viszont definíciója révén teszünk szert. Platón ez utóbbi hipotézist elutasítván az erény ismeretét a lélekvándorlás-, és az anamnézisz-tannal magyarázza.⁴ Ugyancsak a visszaemlékezés tanára építi fel ismeretelméletét is. A lélek testetlenségét és halhatatlanságát posztulálva, úgy magyarázza az ismeretszerzés lehetőségét, hogy az evilági dolgok részesednek azokban a túlvilági ideákban, amelyeket a lélek ottlétekor szemlélt. A lélek a gondolkodás segítségével lényegében felidézi ezeket az emlékképeket, és így tesz szert igaz ismeretre. Az ideák világa és evilági képmásaik közti megfelelés továbbgondolásaként jön aztán létre az az arisztotelészi elmélet, hogy a lélek potenciálisan azonos minden dologgal. Arisztotelésznél a formák már nem önmagukban létező absztraktumok, hanem elválaszthatatlanul „benne vannak” az egyes dolgokban.

Ahhoz, hogy eljusson a léleknek mint a formák formájának a fogalmáig, nemcsak a platóni gondolatok kritikáját végzi el, hanem a preszókratikus gondolkodók nézeteit is alaposan átvizsgálja. Ismeretelméletében ötvözi az összes korábbi használható gondolatot, elvégezve a velük kapcsolatban szükséges korrekciókat.

A lélek posztulálásával megváltozik a filozófia alapkérdése, és a következő formában tevődik fel: „milyennek kell lennie az emberi megismerőképességnek, ha meg akarja ismerni a világot?”⁵.

A definiálhatatlan erény vezeti el tehát Platónt a lélek posztulálásához, és így megnyílik az út egy sor filozófiai probléma megoldása előtt is. A lélek végső soron az életműködések elveként nyer polgárjogot a filozófia fogalmai között. Már a platóni filozófiában ellátja mindazokat a funkciókat, amelyek elveként Arisztotelésznél is működni fog. Az intellektuális ismeretszerzés mellett a gondolkodó, indulatos és vágyakozó lélekrészekre felosztott platóni lélek a lelki energiák kormányzásának, a táplálkozás és szaporodás tevékenységeinek hiposztazált elve⁶. Eddig Steiger Kornél filozófiatörténeti fejtegetéseinek vázlatos ismertetése.

Tehát az életjelenségek egyetlen szubsztanciájaként hiposztazált lélek, lévén megtapasztalhatatlan, létezése és tevékenysége empirikusan ellenőrizhetetlen, bár mindig is hipotézis maradt, nemcsak a későbbi filozófiatörténet során volt centrális, és ugyanakkor ellentmondásoktól terhelt fogalom, hanem a bölcselet területén őt megillető polgárjog megszerzésének korában is. Kétségtelen, hogy hiposztazált fogalomként úgy terjedelme, mint tartalmának funkcionalitása lényeges dolgokat árulhat el úgy a gondolatrendszerről, amelyikbe beépült, ahogy beépülésének módjáról is.

A definíció problémái és A lélek

A kérdésre, hogy melyik tudomány feladata a lélekről való vizsgálódás, Arisztotelész számos választ ad, a különböző szöveghelyek vonatkozó utalásai pedig megerősítik egymást.

Mielőtt azonban összevetnénk a különböző megjegyzéseket és megállapításokat, tegyünk egy rövid kitérőt és lássuk, hogyan és milyen szempontok szerint osztályozza Arisztotelész a különböző tudományokat. Ennek érdekében a legalkalmasabbnak látszik, ha a Metafizika E könyvére támaszkodunk, amelynek első fejezetében, miközben megvonja az első filozófia és a többi tudományok közti határvonalat, a tudásterületek osztályozását is elvégzi.

A W.D. Ross nyomán elfogadott arisztotelészi tudományklaszszifikáció⁷ a tudományt (επιστημη) három fő területre osztja: a szemlélődő avagy teoretikus tudományra, a készítő vagy alkotó (rποιητικη) tudományra, illetve a cselekvő vagy praktikus tudományra. Az első tudásterületen az ember magáért a tudásért törekszik a megismerésre, a praktikus tudomány az általában vett politikai tevékenységnek szolgál alapul, míg a produktív tudomány a hasznos és a szép dolgok létrehozásában van segítségünkre.

A maga során a teoretikus tudomány aszerint, hogy tárgyai az anyagtól elkülöníthetőek-e vagy sem, illetve mozgásnélküliek-e vagy sem, ismét három különböző vizsgálódási területre oszlik: a matematika az elkülöníthetetlen és mozgásnélküli, a természettan (φυσικη) az elkülöníthetetlen és mozgó, míg a teológia az elkülöníthető és mozgásnélküli dolgokkal foglalkozik. A szaktudományok és a metafizika közti különbségtevés azon alapul, hogy míg az előbbiek az egyes létezőkkel és ezek „szorosan körülírt” nemével foglalkoznak, de nem vizsgálják sem a létezőt, sem a „mi az?”-t – „egyszerűen és amennyiben van” –, hanem azt eleve alapfeltételként elfogadva belőle indulnak ki, addig a metafizika – ami elsődlegességénél fogva egyetemes – pontosan a létezőt és a „mi az?”-t (τι εστι) tanulmányozza, amennyiben az ‘van’.

„Ezért nyilvánvaló, hogy az ilyenfajta rávezetésből (επαγωγη) (amilyennel a szaktudományok élnek) nem adódik a létezőségnek vagy a „mi az”-nak bizonyítása, hanem a megvilágítás egy más módja”.⁸

Mindezt azért volt fontos megjegyeznünk, mert a természettan (amely szemlélődő elgondolása az olyan létezőknek, amelyek mozgatásra képesek, de ezek létezőségét az anyagtól el nem különíthető forma szerint gondolja el) tárgyainak kutatásában szigorú követelmény, hogy megvilágítsuk, „hogyan létezik a dolog mivolta és meghatározása”. Az anyaggal együtt felfogott természeti dolgok meghatározása ugyanis csak a mozgásra való utalással adható meg, és így világos az is, hogy „miért a természetkutató dolga (...) némileg még a lélekről is szemlélődni”, azaz annyiban amennyiben az „nem anyag nélkül van”⁹.

Arisztotelész a De anima első könyvének első fejezetében – megelőlegezvén azt a tételt, hogy a „lélek mintegy princípiuma az élőlénynek”¹⁰ – az erre vonatkozó vizsgálódást a legszabatosabb tudomány területére utalja, mondván, hogy a lélek kutatása a szubsztancia és a mibenlét kutatásával közös. Ugyanott hangsúlyozza, hogy az ezekről való vizsgálódás, problematikusságánál fogva, egyike a legnehezebb dolgoknak, hiszen úgy az eljárás módja, mint a kutatás kiindulópontjának megállapítása rengeteg kétséggel jár.

A lélekre vonatkozó vizsgálódást tartalmazó tanulmány eme bevezető fejezetében egy sor kérdéssel mintegy behatárolja a témát. Amellett, hogy ezek a kérdések a rájuk adandó válaszok természetét tartják szem előtt, egymásutániságukban egy rejtett gondolatmenet vonalára fűzhetők fel. Ez a gondolatmenet tetten érhető úgy a bevezető kérdéssorban, mint ahogy a II. könyv első négy fejezetében található válaszokban is. Szigorúan tekintve ez az öt fejezet az, ahol Arisztotelész a lélek általános definíciójának lehetőségét feszegeti. Ugyanakkor a Metafizika Z könyvében a definícióval kapcsolatos nehézségek egy rendszeres kifejtését találjuk, ahol ezt a problémakört a kategóriatannal és az ehhez kapcsolódó nyelvi-ontológiai problémákkal párhuzamosan taglalja.

Számunkra pontosan A lélek definícióra vonatkozó problémafelvetése és a Metafizika ugyanezzel a kérdéssel foglalkozó Z könyve közti párhuzam a fontos. Mindkét esetben szemmel tartja azokat a problémákat, és folytonosan reflektál is rájuk, amelyek elsődlegesen a másik kérdéskör témái: a Z könyvben minduntalan találkozhatunk a lélekre vonatkozó példákkal, míg az említett öt De anima-beli fejezet hátterében folytonosan kimutathatók a definícióval kapcsolatos nehézségek nyomai. A két problémafelvezetés kölcsönös egymásra vonatkoztatottsága mellett szólhat az a tény is, hogy pontosan A lélek második könyvének az említett első négy fejezetében találhatók olyan szöveghelyek amelyekről kimutatható, hogy utólagos betoldások.¹¹

Az elkövetkezendőkben tehát a Metafizika Z könyvének gondolamenetére támaszkodva kifejtjük a definícióval kapcsolatos általános nehézségeket, majd ezeket igyekszünk tetten érni A lélek erre vonatkozó fejtegetéseiben. Végül rámutatunk arra a tényre, hogy míg a Metafizika Z könyvének 17. fejezetében Arisztotelész feloldja a korábbi aporiákat, addig ez a feloldás a lélek definíciójában egy újabb problémára vet fényt.

Nyelvi-ontológiai problémák

Bármely témára vonatkozó vizsgálódást azzal kell kezdenünk, hogy azonosítjuk a tárgyat. A Z könyv pontosan azért foglalkozik a definícióval, mert a létezőket nyelvi kifejezésük felől próbálja megközelíteni. A valóság és a nyelv közt pontos megfelelés van, s így a valóság leírható. Ugyanakkor a különböző létmóduszokat el kell határolnunk egymástól, mert nem minden egyes dologról mondható el ugyanabban az értelemben, hogy az, létező.

„A létezőt (το ον) többértelműen mondjuk, (...); ‘a létező’ jelöli ugyanis egyrészt a ‘mi az’-t és egy ‘ez’-t, másrészt a valamilyent vagy valamennyit, vagy valamelyik másikat az így kijelentett dolgok közül”.¹² Minthogy elsődleges értelemben azt mondjuk létezőnek ami a „mi az?” kérdésre adott válasszal, illetve az „ez itt” (τοδε τι) rámutatással jelölhető meg, fontos eldöntenünk, hogy ebbe a kategóriába tartozik-e a lelkes lény illetve a lélek. Azaz, akár elsődleges, akár másodlagos értelemben, szubsztancia-e az általunk vizsgált létező. A lélek második könyvének első fejezetéből kiderül, hogy Arisztotelész szubsztanciának tartja a lelkes testet.

A Z könyv a definíció megadhatósága kapcsán azt vizsgálja, hogy hány értelemben beszélhetünk szubsztanciáról és, hogy ezen értelmek esetében a meghatározás, illetve meghatározhatóság kapcsán milyen problémák merülnek fel. A minket, a témánk kapcsán érintő kérdések közül az első és legfontosabb, hogy „mi a lélek, és milyen lehetne a legáltalánosabb, reá vonatkozó definíció”¹³. Mivel a lélek az élőlény létezősége, és a létezőség az, amin az összes többi kategória fennállhat, ahhoz, hogy vizsgálhassuk a lélek természetét, először a definícióját kell megadnunk. Ugyanis a szubsztancia elsődleges az attribútumaihoz viszonyítva, mint meghatározás, mint megismerés és idő tekintetében. Világos, hogy ez a tudományos kutatás előfeltétele, amennyiben a tulajdonságok definíciója meg sem adható a létezőség meghatározása nélkül, hisz ez utóbbi benne kell, hogy foglaltasson az előbbiek meghatározásában. Nos, a létezőség (ουσια) ismét csak több értelemben mondható: egyrészt mint minden egyes dolog mivolta (το τι ην ειναι), másrészt az egyetemes (το καuολου), harmadrészt a nem (το γενος) és végül az alapulszolgáló (το υποκιμενον) értelmében.¹⁴ A Z könyvben Arisztotelész sorra a vizsgálat tárgyává teszi ezeket az értelmeket, akárcsak a meghatározáshoz való viszonyukat.

Az alapulszolgáló meghatározhatatlansága

„Az alapulszolgáló az, amiről minden mást állítunk, míg azt magát nem állítjuk semmi másról.”¹⁵ Alapulszolgálónak, elsődleges értelemben, az anyagot (υλη) nevezi, de használja a kifejezést az alak (μορφη), illetve az anyagból és formából álló összetett-egészre (το ενολον) is. Mindezeket az értelmeket a Z könyv 4. fejezetében való ismertetéskor – gyakran máshol is – asszociatív értelemben használja, a későbbiekben viszont a mivoltot (το τι ην ειναι), mint elsődleges értelemben vett létezőséget

külön is vizsgálat tárgyává teszi. Magyarázatul az szolgálhat, hogy a különböző értelmek, a vizsgált szöveghelyen való felsorolása utáni példájából kiderül, hogy ott a μορφη szenzibilis alakot (το σχημα της ιδεας) jelent. Ennek ellenére fontos tisztáznunk az alapulszolgálónak többértelmű használatát: anyagként azt jelenti, ami az aktualitás vagy a forma mögött van; konkrét individuális dologként, azaz összetett-egészként azt, ami az affekciók vagy akcidensek mögött van; például „...ahogy az élőlény alapul szolgál a tulajdonságainak”¹⁶. Általában ahol törekszik a kifejezés pontos használatára, vagy a lehetőség értelmében vett anyagot, vagy az „ez” mutatószócskával megjelölhető egyedi létezőt érti alatta. Ahol nem így jár el, ott mindig tisztázásra szorul a megfelelő értelem. A Metafizika Δ könyvének 18. fejezetében például a lelket úgy említi, mint az élet hypokeimenonját és ugyanezen problémával szembesülünk A lélek II. könyvének 4. fejezetében is. Hogy ez milyen kérdések tisztázását vonja maga után, arra később még részletesen is ki fogunk térni. Itt csak jelezni kívántuk az ilyenszerű problémák tisztázásának szükségességét.

Visszatérve a most vizsgált szöveghez nézzük meg, hogy milyen nehézségekkel kell szembesülnünk az alapulszolgáló meghatározását illetően. Tehát az anyag mint anyag, egy forma megjelenésének lehetőségeként, nem definiálható, hisz ő maga elsősorban a meghatározatlansággal jellemezhető. A kérdés az, hogy a másik értelemben vett alapulszolgáló, azaz a konkrét individuum meghatározása megadható-e. Nos, a válasz a következő gondolatmenet szerint körvonalazódik: az egyedi dolgok, avagy az elsődleges szubsztanciák, összetett-egész dolgok. Létezőségük az anyaggal együtt-felfogott kifejezés. Ám tekintetbe véve, hogy az egyes érzékelhető dolgok anyaggal rendelkeznek, természetük „olyan, hogy tud ‘lenni’ is, meg ‘nem-lenni’ is; ezért az összes egyes létezőségek pusztulhatok”¹⁷. Ebből viszont az következik – mondja Arisztotelész –, hogy az elsődleges szubsztanciákra vonatkozóan csak vélekedés lehetséges. Azok a dolgok ugyanis, amik pusztulhatók, lehetnek másképp is, mint ahogy vannak. Tudás azonban csak a szükségszerű, bizonyítás eredményeképpen tételeződő meghatározásokról lehetséges. Az egyes dolgok tehát nem meghatározhatók.

A mibenlét definíciójának megadhatósága

Vizsgáljuk most meg, hogy meghatározható-e a dolog mibenléte értelmében vett másodlagos szubsztancia, és ha igen, milyen nehézségek merülhetnek fel ezzel kapcsolatban.

Arisztotelész az elsődleges értelemben vett létezőséget nevezi a dolog mivoltának (το τι ειναι-nak). Ez pedig nem más, mint az anyag korrelatívuma, az ami „megformálván” az anyagot, azt valamivé teszi. A dolog mivolta az, ami a dolgokat önmaguk alapján fejezi ki, ugyanis „a dolog mivolta éppen az ami (az illető dolog); (...) úgyhogy csak azoknak a dolgoknak van mivolta, amiknek a kifejezése egy meghatározás”¹⁸. Mindezekből világos, hogy a nyelvi kifejezésen van a hangsúly; a dolog meghatározással megjelölt szubsztanciája az, ami a dolog lényegét a lehető legpontosabban kifejezi. Ez pedig nem más, mint a másodlagos szubsztancia, aminek kapcsán Arisztotelész a következőket hangsúlyozza: „Semminek sincs tehát mivolta, ami nem egy nem (genus) fajtájaként áll fenn”.¹⁹

A Z könyv fejtegetései alapján, a mibenlét problémája kapcsán a következő problémákat követjük végig: a mibenlét és az egyes dolog kapcsolatát, az egész és a részek viszonyát, a dolog egységének és az egyetemes létezőségének a problémáját, valamint az ezekkel kapcsolatos meghatározásbeli nehézségeket.

A mibenlét és az egyes dolog kapcsolata

A Z könyv-beli fejtegetést követve először vizsgáljuk meg az egyes dolog és a mibenlét kapcsolatát. A probléma lényegében az idea-tan bírálatát rejti, ám relevanciával bír, egy A lélekben található szóhasználat tekintetében is. A járulékosan állított dolgoknál – mondja Arisztotelész – felfoghatjuk különbözőkként a dolgot és a mivoltát (például az ember mivolta és a fehér ember mivolta bizonyos értelemben ugyanaz, más értelemben viszont különböző). Amikor azonban valamit nem másra való tekintettel, hanem önmaga alapján mondunk, akkor szükséges tételeznünk az azonosságot. Ellenkező esetben lehetetlen következmények adódnak, mint például az, hogy a dolgok nem lesznek létezők (ha egyszer a dolog mivolta az, ami őket létezővé teszi), másrészt az ideák nem lesznek megismerhetők.

Tehát azok, amik önmaguk alapján vannak állítva (τα καu’αυτο λεγομενα), azaz azon terminusok amelyek önálló létezőséget és egységet fejeznek ki, s így egy bizonyos nemet, vagy egy bizonyos speciest jelölnek, azonosak dolog mivoltukkal.

A dolog szubsztanciája a dolog létét mondja ki, és így világos, hogy A lélek-ben miért használja a lélek lélek voltát, a lélek értelmében. A Z könyv 10. fejezetében tételesen is megfogalmazza és kimondja, hogy „a lélek volta ugyanaz mint a lélek”²⁰.

A következőkben a kifejezés (illetve meghatározás) részei, valamint a dolog részei közti összefüggésekre vonatkozó gondolatokat követjük nyomon.

A dolog részeinek és a kifejezés részeinek viszonya

Bár egyaránt van része a formának, az anyagnak és a kettejükből összetett egésznek, „a kifejezés részei egyedül a formák részei, a kifejezés pedig az egyetemes锲¹.

Általában Arisztotelész véleménye az, hogy az anyagként tekintett részek mindig utóbbiak az egészhez viszonyítva, míg a létezőség meghatározás szerinti részei (vagy legalábbis egy része) korábbiak, mint az egész kifejezés. A meghatározás mint tudjuk egy nem (genus) és a fajra vonatkozó megkülönböztető minőségek megadásából áll. Az erre vonatkozó problémákat a következő alpontban fogjuk vizsgálni. Most vegyük szemügyre a terítéken levő kérdés lélekre vonatkozó megállapításait. Kénytelenek leszünk a Z könyv 10. fejezetében lévő pontos szövegre hagyatkozni, amely bonyolultságánál és sokrétűségénél fogva megköveteli a teljes bemutatást:

„Minthogy azonban az élőlények lelke (mert ez a lelkes dolog létezősége) a kifejezés szerinti létezősége, a formája és a dolog mivolta az ilyen testnek (mert az egyes élőlénynek a legkevésbé sincs olyan része amely, – ha helyesen akarjuk meghatározni – meghatározható volna műve nélkül, ami pedig nem tartozhat hozzá érzékelés nélkül), ezért a lélek részei – vagy mind, vagy némelyik – előbbiek mint az összetett-egész élőlény, és így van ez minden egyes élőlénnyel, míg a test és a részei utóbbiak, mint a létezőségük, és a testre és részeire mint anyagra nem a létezőség, hanem az összetett-egész dolog osztható – tehát az összetettegész dolgokhoz képest ezek a részek bizonyos tekintetben előbbiek, bizonyos tekintetben pedig nem (...); némely rész azonban az összetett-egésszel egyidejűleg áll fenn...”.²²

Az első probléma ami itt megfogalmazódik és amit – mint később látni fogjuk – a De anima-ban is alapvető kérdésként kezel az az, hogy lehetséges-e az általában vett élőlénynek egy egységes meghatározása. A válasz részben igenlő, részben pedig tagadó. Hogy milyen értelemben válaszolhatunk igennel, azt a későbbiekben látni fogjuk. Itt viszont azt tartja szem előtt, hogy az általános élőlény vagy semmi, vagy fajtáihoz képest későbbi. Az egyes lélekrészek minthogy tevékenységük más és más, és csak ezeken a tevékenységeken keresztül ismerhetők meg, így csak ezen működések felől határozhatók is meg. A lélek-ben láthatjuk, hogy ezek a tevékenységek hierarchikus rendbe szerveződnek és a magasabbrendű képességek előfeltételezik az alacsonyabbrendűeket. Ám ez csak működésük, tehát aktusbanlétük tekintetében mondható ennyire szigorúan. A magasabbrendű képességekkel rendelkező élőlények ugyanis, már nemzésük pillanatában potenciálisan bírnak a későbbi képességekkel, noha a képességeknek megfelelő szerveik még nem fejlődtek ki. Ugyanakkor ez fordítva is elmondható: megtörténhetik ugyanis, hogy egyes szervek már akkor kifejlődnek, mikor még a tevékenység értelmében vett mivoltukat nem gyakorolhatják. Végül pedig vannak olyan központi szervek (ilyen például a szív) amelyek az élőlény mivoltával együtt jelennek meg az összetett-egész élőlényben. A központi szerv ugyanis Arisztotelész szerint a testetlen lélek (szék)helye; így tehát világos, hogy a lélek megjelenése szükségképpen maga után vonja meglétét.  Ezzel szemben az élőlény bizonyos testrészeit szigorú értelemben nem is nevezhetjük nevükön, amennyiben az élőlénytől elkülönítettek, vagy, ha például egy halott lény testének a részei.

Mindezekből világos, hogy milyen megfontolások alapján mondja egyszer előbbinek, máskor utóbbinak vagy egyidejűnek az összetett-egész részeit a kifejezés részeihez viszonyítva. Egy rövid megjegyzés erejéig feltételes módban még arra is utal, hogy ha a lélek maga is lelkes lény és különbözik az élőlénytől, akkor is megtehető a fenti distinkció. Valószínű, hogy itt az aktív észre gondol, amit az élőlény testétől elkülöníthetőnek tart, ám az erre vonatkozó részeket sem itt, sem máshol nem fejti ki alaposabban.

Az eddigiekben nem bukkantunk különösebb nehézségre a másodlagos szubsztancia definíciójának megadhatóságát illetően.

A definíció ‘egysége’

Kövessük most figyelemmel Arisztotelész nézeteit a kifejezés egységével foglalkozó kutatásában, amelyet a Z könyv 12. és 13. fejezeteiben fejt ki.

Egy, a Második Analitikában feloldatlanul hagyott aporiát válaszol itt meg, éspedig azt, hogy mi biztosítja a meghatározás értelmében vett kifejezés egységét. A kérdése az, hogy a meghatározásban szereplő egy genus (nem) és több különbség hogyan alkotnak egységet. A válasza az, hogy a genus a kifejezésben mintegy annak anyagaként létezik, és a különbségek hozzák létre belőle a fajtákat. Mondhatjuk azt, hogy a kifejezés létezősége a különbség, mint a kifejezés mivolta. A felosztás rendje szerint haladva, a végső különbség az, ami a dolog létezőségét fejezi ki, s így ez lesz a dolog szigorú értelemben vett meghatározása. Így a kifejezés mint egy megfelel a dolog egységének és a dolgot mint egységes egészt fejezi ki. E kifejtés hátterében az az elképzelés áll, hogy a nemnek nincs a fajaitól elválasztható önálló léte²³, következésképpen a fajta egysége biztosítja a definíciónak és szubjektumának egységét.

Ez részben válaszol arra a De anima I. könyvének 1. fejezetében felvetett kérdésre is, hogy a lélek vajon aktualitás-e vagy potencialitás. A kérdésre A lélek II. könyvében ad választ Arisztotelész, ahol explicit módon megfogalmazza, hogy a lélek teljesültség. Magyarázatul az szolgál, hogy mivel a meghatározás a létezőség egy bizonyos kifejezése, tehát valami „egy”-et és valami „ez”-t jelöl, ám az egyet elsősorban a teljesültség értelmében mondjuk, a létezőség teljesültség.

Az egyetemes mivolta

A továbbiakban megvizsgáljuk, hogy létezőség-e az egyetemes és közben folytonosan reflektálunk a kifejezés egységének problémájára is.

Az egyetemes az, ami több dologhoz is hozzátartozik. Ennélfogva Arisztotelész lehetetlennek tartja, hogy a létezőség egyetemes legyen. Elsősorban az a probléma adódik, hogy ha az egyetemest létezőségnek tekintjük és ez több egyes dologhoz hozzátartozik, akkor mindezek a dolgok egyek lesznek. Hiszen az amiknek egy a létezősége, maguk is egyek lesznek. Ez viszont lehetetlen, mert aligha állítható, hogy például az embernek és a lónak – lévén mindkettő élőlény – ugyanaz legyen a mivoltuk.

Továbbá abból is kitűnik, hogy az egyetemes nem lehet létezőség, hogy a létezőség az, amiről valamit állítunk; az egyetemest viszont mindig másról állítjuk. Ha ellenben az egyetemest különállónak tekintjük, akkor ugyanabba a csapdába esünk mint az idea-tan képviselői. Korábban szót ejtettünk arról, hogy ha a létezőség és a dolog mivolta nem azonosak, akkor egyrészt a dolog nem lehet létező, másrészt az idea nem lehet megismerhető. Tehát szükséges, hogy az egyetemes beletartozzon az alája sorolható dolgokba.

Mindezekből egy sor nehézség adódik. Vagy azt kell tehát feltételeznünk, hogy az egyetemes nem létezőség, vagy azt, hogy olyan módon létezőség, hogy beletartozik az egyes dolgokba.

Az első esetben azt a következtetést kell levonnunk, hogy az egyetemes – mivel az alapulszolgálóról állítjuk, és egy valamilyent fog jelölni – előbbi lesz mint a mivolt. Ám az lehetetlen – hangsúlyozza Arisztotelész –, hogy a tulajdonságok akár kifejezés, akár idő, akár keletkezés szerint előbbiek legyenek mint a mivolt, amin fennállnak.

A második esetben, ha az egyetemes beletartozik az egyes dolgokba, akkor az a lehetetlen következmény adódik, hogy a létezőség benne fennálló létezőségekből fog állni. Ez azt vonná maga után, hogy amennyiben a létezőség teljesültség, annyiban ezek a teljesültségek (lévén mindig egyek) nem fognak egy egységes teljesültséget alkotni.

A fentiek alapján arra a következtetésre kényszerülünk, hogy a létezőség egy bizonyos értelemben nem lesz meghatározható, továbbá az egyetemes és ennélfogva a genus nem lesznek létezőségek.

Az eddig elmondottakat összegezve tekintsük át a végigtárgyalt problémákat. Egyenként megvizsgáltuk a létezőség értelmeit és a velük kapcsolatban felmerülő nehézségeket, miközben folytonosan reflektáltunk a meghatározáshoz való viszonyukra.

Az alapulszolgálóról elmondtuk, hogy anyagként, természeténél fogva a legkevésbé sem meghatározható, az elsődleges szubsztancia pedig egyediségénél és esetlegességénél fogva meghatározhatatlan. Tudás ugyanis csak a szükségszerű dolgokról lehetséges. Ezt követően a másodlagos szubsztanciára fordítottuk figyelmünket, és miután tisztáztuk a dolog mivolta és a dolog közti viszonyt, valamint a dolog részei illetve a kifejezések részei közti viszonyt, a létező egységes egész voltára és ennek a kifejezésbeli egységére vonatkozó gondolatokat vázoltuk.

Végül a nem és az egyetemes létezőségének a nehézségeit mutattuk fel, ami arra a következtetésre kényszerített, hogy még a másodlagos szubsztancia meghatározása nem adható meg.

A vizsgálódás elején felhívtuk a figyelmet arra, hogy a definíció elengedhetetlen a kutatás tárgyának beazonosítása szempontjából. Egy adekvát definíció – amely kifejezi a létezőt – egyszerűen előfeltétele a vizsgálódásnak, hiszen a dolog mivolta mindenféle szempontból elsődleges a tulajdonságaihoz viszonyítva.

A problémák feloldása

Most nézzük meg, hogy a Metafizika Z könyvében milyen további megfontolások adódnak az egyetemesre vonatkozólag, és hogyan oldható fel az a probléma, ami úgy tűnik zsákutcába terelte a vizsgálódásunkat.

Arisztotelész a Z 16. fejezetében néhány, az egyetemesre vonatkozó megfontolással folytatja a vizsgálódást. Az egyetemes problémáját ezen a ponton nem hagyhatjuk annyiban – mondja –, hisz nyilvánvaló, hogy az „egy” és a „létező” univerzáliái hozzátartoznak a dolgokhoz. Milyen értelemben illetik meg ezek az egyes dolgokat? A dolgok létezőségei nem lehetnek, mert akkor arra a következtetésre jutnánk, hogy minden egy és létező, s így ugyanazon problémákkal kellene szembenéznünk mint Parmenidész. Létezőségek tehát nem lehetnek. Azt kell mondanunk, hogy valamiképpen közösek kell legyenek a dolgokban, s ennélfogva egyszerre sok helyen lehetnek, míg ami valóban egy, az nem lehet egyszerre több helyen. Következtetésképpen az egyetemes nem létezhet a partikulárisaitól külön, s így egyidejűleg sok helyen fennállhat.

Ahhoz, hogy mindezen problémákat megoldva meghaladhassuk, egy új kiindulópontot kell alkalmaznunk, amely lehetővé teszi annak a tisztázását, hogy „minek és milyen fajta dolognak kell mondani a létezőséget”²⁴ Ezen új szempontú vizsgálódás kiindulópontja az, hogy a létezőség mindenek előtt elv és ok. Az okra pedig mindig a „miért?” kérdéssel kérdezünk rá. Arra rákérdezni, hogy valami miért az ami, teljesen értelmetlen, mert így nem kutatunk valójában semmit. Egy ilyen kérdésre legfeljebb azt a választ kaphatjuk, hogy minden egyes dolog azonos önmagával, s ennélfogva elválaszthatatlan önmagától.

A kérdésnek tehát arra kell irányulnia, hogy „miért tartozik hozzá valami egy máshoz?” és, hogy ez így van az már eleve nyilvánvaló kell, hogy legyen: „a ‘hogy’-nak (a ténynek) és a ’lét’nek már világosakként fenn kell állniuk”²⁵.

Ez a kérdésfelvetés a valaminek valamihez való tartozását kutatja: „miért ‘ilyen’ élőlény az ember?”; „miért rendelkezik ez a test ezzel?, vagy „mindez itt – például téglák és kövek – miért ház?” A kérdések²⁶ két lényeges dolgot szemléltetnek: egyrészt gyakori és hangsúlyos a mutatószócskák használata, ami arra hívja fel a figyelmet, hogy egy bizonyos dologra kérdezünk rámásrészt az anyagra vagy az anyag okára. Arra „ami által (az anyag) valami; és az (a valami) a létezőség”, vagyis a forma. ²⁷

Arisztotelész az okot itt két értelmében említi: mivégettként, azaz cél-okként, illetve a mozgató, vagy efficiens okként.

A „milyen?” kérdéséből és a hozzátartozás hangsúlyozásából nyilvánvalóvá válik, hogy egy bizonyos alapulszolgálón fennálló tulajdonságok összességét vizsgáljuk, mindazt aminek az együttállása egyediesíti a létezőt és biztosítja egységét. Az anyag oka, azaz a forma teszi azzá a valamivé az anyagot; ezáltal a dolog az ami. A mibenlét a tulajdonságok együttállása révén biztosítja a dolog saját, egyedi létét az általánosban. Általa illet meg minden dolgot a lét.

A legfontosabb eltérés, az itt vázolt megközelítés és a korábbi között az, hogy Arisztotelész már nem nyelvi megközelítésben vizsgálja a dolgokat, hanem a konkrét egyedi létezőkre vonatkozó kérdéseket tesz fel. Mindig erre és erre a dologra kérdez rá és ennek a dolognak az okát kutatja. Az ok mint forma, szigorú értelemben az egyes dolgot mint egyetemest határozza meg, az esetleges sajátságok, a csak az egyedre jellemző tulajdonságok végső soron az anyagnak tudhatók be.

A másik igen fontos jellemzője a megközelítésnek, hogy a létezőséget nem az attribútumaitól függetlenül vizsgálja, hanem azokkal együtt. A dolog mivolta mint ok, pontosan a létező együtt-álló tulajdonságait szervezi egységes egésszé. A mivolt által egyek ezek a tulajdonságok, és konfigurációjuk egysége felől gondolható el maga a dolog mivolta.

A definíció problémájának jelentkezése „A lélek”-ben

Most nézzük meg, hogy mindazok a megfontolások, amelyek a Metafizika Z könyve alapján a definícióval kapcsolatban tisztázódnak, milyen formában bukkannak elő A lélek című tanulmány bevezető fejezetének kérdéssorában.²⁸

Itt is, a mindent megelőző kérdés, annak az eldöntése, hogy milyen értelemben mondható létezőnek a lélek, azaz a kategóriák melyikébe sorolható be. Ama válasz sürgetése mögött, hogy szubsztancia-e avagy attribútum a lélek, az a megfontolás húzódik meg, hogy a kutatás mindig a tárgy tisztázásával kell kezdődjön. Enélkül nem léphetünk tovább a tulajdonságok vizsgálatához. A lélek potenciális vagy aktuális voltára részben ugyanezen okból kérdez rá, másrészt azzal a céllal, hogy tisztázza, milyen értelemben alapulszolgáló a lélek. Láttuk ugyanis, hogy a létezőség avagy a mivolt mindig teljesültség. Ez a probléma maga után vonja a lélek egységének a kérdését, vagyis annak a megvilágítását, hogy osztható-e vagy oszthatatlan és, hogy egynemű-e minden lélek. Itt merül fel először az a probléma, hogy beszélhetünk-e általános élőlényről, vagy ez csak a fajtáiban bennefoglaltként tételezhető. Ezzel a problémával lényegében a létezőség meghatározhatósága és az összes vele kapcsolatos kérdés feltolakszik: lélek és a lélek mivoltának azonossága; az összetett-egész élőlény részeinek és a lélekrészeknek a viszonya ugyanúgy, mint ezeknek a kifejezés részeihez fűződő kapcsolata; az egyetemes és a nem létezőségének a kérdése, valamint ezek, a bennefoglaltság értelmében való hozzátartozása az egyes élőlényekhez. E kérdés kapcsán emeli ki azt is, hogy a korábbi gondolkodók jobbára csak az emberi lélekkel foglalkoztak és elhanyagolták a lélek általános természetének a kutatását. Ez a kritika magába foglalja azt a véleményét is, hogy a lelket nem elég csak lételméleti, vagy csak ismeretleméleti szempontból vizsgálni, mert így rejtve marad előttünk a kutatás tárgyának egy-egy aspektusa.

A későbbiekben rendre választ ad ezekre a kérdésekre, de már itt a kérdések formájában megelőlegezett válaszaiból kiderül, hogy a lélek szubsztancia és teljesültség. Ugyanakkor szigorú értelemben nem beszélhetünk egy, minden élőlényben egyaránt felismerhető teljesültségről. Az élőlények más-más neműek, s így a mivoltuk is különböző lesz. A különböző lelkes testekre vonatkozó definíciók, amennyiben az általános élőlény valamely fajtájára vonatkoznak, magukba kell foglalják a fajtára jellemző különbségeket is. Ez a megfontolás vezeti rá arra a felismerésre, hogy az általában vett élőlény „utóbbi” a fajtáihoz képest. Először az egyes lélekrészeket kell vizsgálnunk, hogy megállapíthassuk külön-külön a lélekrészek mibenlétét. Ám a mibenlét kutatása maga után vonja a konkrét élőlények képességeinek és tevékenységeinek vizsgálatát. Csak a lélekrészek működéseinek vizsgálatával juthatunk el ezek természetének felismeréséhez és így meghatározásuk megadásához.

Itt már azok a felismerések vezérlik a kérdésfeltevést, amelyek a Z könyv 12. fejezetében megfogalmazódtak. Miután kérdéseivel eljut addig a pontig, hogy nem-e a tevékenységeket kell-e előbb vizsgálnunk, vagy ezt megelőzően ezen tevékenységek tárgyait, tételesen is megfogalmazza, hogy a tulajdonságok vizsgálata legalább annyira fontos mint a létezőségé: „De úgy látszik, nem csak a mibenlét ismerete alkalmas arra, hogy a szubsztanciák attribútumainak okait szemlélhessük (...), hanem ez fordítva is áll: az attribútumok nagyban hozzájárulnak a mibenlét ismeretéhez. Amikor ugyanis számot adhatunk akár valamennyi, akár a legtöbb attribútumról úgy, ahogy ezek nekünk megjelennek (kiemelés tőlem – I.Sz), akkor lesz módunkban a szubsztanciáról a leghelyesebben szólni;...”²⁹ A fenti szöveghelyből és az ezt követő gondolatokból kiderül, hogy az attribútumok és a mibenlét kölcsönös meghatározottságáról van szó. Erre enged következtetni a képzetekre³⁰ való utalás is, melyeket a mibenlét lélekben lévő formájával összevetve ítélünk meg. Ugyanazokkal a megfontolásokkal találkozunk itt, mint a Z könyv 12. fejezetében. Itt is hangsúlyozza, hogy egyrészt a konkrét egyedi létezőket szem előtt tartva kell vizsgálódnunk, másrészt az egyedi érzékelhető dolgokban és az ezekről alkotott képzetekben megjelenő, együtt-álló tulajdonságok, a kölcsönös korrekció viszonyában vannak a lélekben lévő formákkal. Ez a kölcsönösség, kölcsönös meghatározottságukban jut kifejezésre.

A probléma ráirányítja figyelmét az anyag, azaz a mi esetünkben a test kérdésére is. Megállapítja, hogy tapasztalataink szerint a lelki tulajdonságok mindig testi tevékenységekkel és tulajdonságokkal járnak együtt. Ezek a tulajdonságok tehát a test és lélek közös tulajdonságai.

Egy megjegyzés erejéig itt is kitér a lélek halhatatlan részének a kérdésére, mondván, hogy ha van a léleknek olyan tulajdonsága, amely függetleníthető a testtől, akkor ez el is választható a testtől, és így önállóan is létezhet a lélek.

Általában azonban elmondható, hogy „a lelki tulajdonságok: anyagban lévő szabályszerűségek (enhülosz logosz)”³¹.

A következő rész a test és lélek kapcsolatával fog foglalkozni, miközben alaposabban rávilágít a definíció sajátos nehézségeire. A meghatározás kérdése ugyanis az eddigi értelmeket illetően tisztázódott, ám az erre vonatkozó fejtegetések a második könyv első fejezeteiben további problémákat vetnek fel. Ott nyernek választ a bevezető fejezetben nagyrészt csak kérdések formájában megfogalmazódó nehézségek is.

A test és lélek kapcsolatáról

A korábbi gondolkodók nézeteinek felvázolása, tárgyalása és bírálata után a második könyv elején Arisztotelész visszatér az I. könyv első fejezetének végén félbehagyott vizsgálódásához, és az ott megelőlegezett nézeteit kifejtve megpróbál megküzdeni a definíció problémáival. Eközben ugyanazon az úton halad, mint a Z könyv végén, ahol végül is sikerül – a más szempontú megközelítés által – áthidaló megoldást találnia.

A lélekben viszont ez a vizsgálódási szempont is súlyos problémákat vet fel. Ezen problémák bemutatása és megvilágítása kitűnő bepillantást enged az arisztotelészi lélek-koncepció lényegébe. Bevezetésképpen az arisztotelészi hülémorfizmus vázoltatik föl annak megkönnyítése érdekében, hogy világosan tisztázhatóvá váljék, mi is a lélek. Leszögezi, hogy a szubsztanciát három értelemben mondjuk, éspedig úgy, mint anyagot, formát vagy alakot, és a kettő együttesét. Az anyag a lehetőség elve, a forma a teljesültségé. A természeti testek közt vannak élettelenek, és élettel rendelkezők (ez utóbbiakat itt az önmaga általi tenyészés értelmében határozza meg – így a növényi és állati létezőket egyaránt megjelölve). Mivel az élettel bíró természeti testek összetett szubsztanciák, és a test az, amiről mint alanyról és anyagról azt állíthatjuk, hogy „ilyen” és „ilyen”, következik, hogy a lélek ennek a bizonyos természeti testnek a formája: „A léleknek tehát a szükségképpen abban az értelemben kell szubsztanciának lennie, hogy ő a potenciálisan élettel bíró természeti test formája”.³²

Abban a három és fél fejezetnyi vizsgálódásban, amelyről most szó van, és amelynek a célja az, hogy a lélek legáltalánosabb és legpontosabb definícióját megadja, az ouszia következő értelmeit találjuk a különböző lélek-definíciókban: logosz, azaz „egy dologban uralkodó szabályszerűség” (412b, 10); mivolt (to ti én einai) (412 b 11); a kettő együtt (b 15); forma és logosz (414 a 13); entelechéia (azaz teljesültség) és logosz (vagy szabályszerűség) (414 a 27). A létezőség ezen értelmei után nézzük a testre vonatkozó megállapításokat (kifejezéseket): „élettel bíró természeti test” (412 a 20); test amelynek szervei vannak (412 a 28); „meghatározott természeti test, amely önmagában bírja mozgásának és nyugalmának az okát” (412 b 16).

Amint a szöveghelyekből is kiderül, ezen kifejezések némelyike párosával egy-egy lélek-definíció alanyát és állítmányát adja, és ezek szorosan egymásra-vonatkoztatottak. Kifejezik azt a lényegi viszonyt, ami a test és a lélek közt fennáll. A lélek nem test – mondja Arisztotelész – de valamije a testnek.³³ Ennélfogva – érvel tovább – ez a test nem lehet egy tetszőleges, akármilyen test, hanem egy meghatározott testnek kell lennie, ugyanis „még csak látszatra sem fogad magába akármilyen test akármilyen lelket”³⁴. Az a meghatározottság, amit fentebb említettünk, kétirányú, vagy legalábbis kétértelmű: jelentheti a test preformáltságát, illetve lehet arra hivatott, hogy kifejezze azt a tényt, hogy a lélek az, ami meghatározza (megformálja) a testet. Nos, ahhoz, hogy ezt a problémát a maga súlyosságában feltárhassuk, a ‘szerves’ (organikon) jelzőt kell szemügyre vennünk.

A test instrumentális voltára több helyen hivatkozik a Filozófus, és mindig meghatározásokban, vagy meghatározások érthetőbbé tételét szolgáló példákban³⁵ említi. A test ugyanis olyan kölcsönhatásban lévő szervek struktúrája, amelyek instrumentális funkciója adja az élőlény ousziáját.³⁶

Arisztotelész példáiból kiderül, hogy a működést/működtetést tartja az élőlény lelkének. A baltának például a vágás volna a lelke, ugyanúgy, ahogy a szemnek a látás³⁷, ugyanis ezek az említett „eszközök" teljesültségei. Csakhogy van egy lényeges különbség: míg a balta valami másnak az eszköze, addig a szem (amely megfelelő analógiája a testnek) esetében a működés és működtetés nem választható el egymástól.

A szorosan összekapcsolódó test és lélek – a test a lélek teste, ugyanakkor a lélek a test lelke – viszonya a ‘használat’ (chrésis) fogalmával írható le. Ahogy a mesterember használja a szerszámait, úgy használja a lélek a testet³⁸. Ám itt – mint ahogy fenntebb is mondtuk – a működő és a működtetett ugyanaz. A funkció működéséről van szó, ahol a működés és a teljesültség egybeesik.

A Metafizika Θ könyvének 8. fejezetében Arisztotelész azt fejtegeti, hogy az energeia (azaz működés vagy ténylegesség) a műre mint teljesültségre irányul. Bizonyos esetekben, amikor a működés mellett más mű is létrejön (például az építés mellett a ház), akkor a ténylegesség abban van, ami elkészült, ám azokban az esetekben, amikor a „használat a végső”, a ténylegesülés saját magában áll fenn, mint például a látás a látóban, vagy az élet a lélekben.³⁹

Mindez azért bír számunkra jelentőséggel, mert eszerint a lélek mint az élettel bíró, szervekkel rendelkező természeti test teljesültsége: működés.

Viszont, hogyha az élőlény létezősége (ousziája) a működő lélek, és ez az élettel bíró természeti test teljesültsége is, akkor tisztáznunk kell, hogy mit ért Arisztotelész ‘potenciálisan élettel bíró test’-en. Ebben tehát nem volna meg a lélek? Szó sincs róla – mondja Arisztotelész –, „a potenciális élőlény pedig nem az, amelyik már elvesztette a lelket, hanem amelyikben megvan”⁴⁰. Az itt idézett szöveghely után rögtön, a potenciális test példájaként a magot és a gyümölcsöt hozza fel. A gyümölcsöt azonban nem nevezhetjük potenciálisan élettel bírónak, mert az vagy aktuálisan élő, vagy elpusztult. Ugyanakkor a mag valóban meggondolkodtató példa, és pontosan ráillik a problematikus kifejezés. A kérdés tehát az, hogy mennyiben nevezhetjük élőnek a magot. Ha analógiásan fejezzük ki magunkat, akkor mondhatjuk azt, hogy „szunnyad benne a lélek”, és ebben az esetben az élettevékenységek ritmusának lassúságával tudnánk áthidaló magyarázatot adni. Ez a magyarázat azonban egyáltalán nem kielégítő, ha szem előtt tartjuk azt a tényt, hogy a mag csak bizonyos környezetben képes élettevékenységként a saját lelkét birtokolni. Valamiképp mégiscsak preformált anyagról kell itt beszélnünk, ugyanis nem tudunk elképzelni szigorú értelemben olyan élőlényt, amely ne működtetné folytonosan legalább egyik élettevékenységét.

Két értelemben teljesültség tehát a lélek – és ezt Arisztotelész is több helyen kihangsúlyozza: a dünamisz és az energeia értelmében. Ezt ő a ’tudás’ és a ’szemlélődés’ kettősségével példázza, mondván, hogy az egyik a képesség passzív birtoklása, míg a másik e képesség működtetése. Így egy kétlépcsős séma adódik, ami némileg idegen az arisztotelészi koncepciótól: anyag-első teljesültség, illetve első teljesültség-második teljesültség.

Ezek után azt kell megvilágítanunk, hogy ebben a kétlépcsős sémában hogyan helyezhető el a test-lélek viszony. A megfeleltetés ugyanis korántsem egyértelmű. Ennek szemléltetésére A lélekről 414 a-ból ismert példáját hozhatjuk fel, ahol párhuzamba állítja az „amivel élünk és érzékelünk”, illetve az „amitől egészségesek vagyunk” kifejezéseket. Mint mondja, az „amivel megismerünk” kifejezést érthetjük egyrészt a tudásra, másrészt a lélekre, ugyanúgy, ahogy a másik esetben egyik értelemben az egészség, másik értelemben a test egy bizonyos része vagy egésze az, amitől egészségesek vagyunk. Nos, ebben a példában a ’tudást’ és az ‘egészséget’ tekinti formának és szabályszerűségnek, míg a testet és a lelket annak, ami ezt a szabályszerűséget magába fogadja. Egy olyan aránypárról van itt szó, amelynek tagjai egy vertikális tengelyen helyezkednek el.

Példánk ugyanakkor rávilágít arra a problémára is, ami nagy valószínűséggel az egész problémakör mögött húzódik. Az élet problémájáról van szó. Ebből a példából az derül ki, hogy a lélek úgymond az élet hüpokeimenonja, és valóban találunk is ilyen utalást a Metafizika 1022 a 31-ben, ahol is ezt mondja: „az ember önmaga alapján él”. S bár a lélek az, ami magába fogadja a formákat, mégis arra a következtetésre jut, hogy a lélek igenis ouszia, és mivolt.

Ahhoz, hogy ezt a problémát megvilágíthassuk, szemügyre kell vennünk azt a meghatározást, amely párhuzamba állítható a korábban, a Metafizika 17. fejezete alapján már tárgyalt oksági definícióval.

A De anima 415b alatti lélek-definícióról van szó. Itt a lelket az élő test okaként és princípiumaként (elveként) határozza meg, és az okot három értelemben említi: szubsztanciális, cél-, illetve mozgató okként. Anyagi okként tehát nem elv a lélek.

Szubsztanciális okként, nyilvánvalóan ok a lélek, ugyanis „a létezésnek (...) minden dologban a szubsztancia az oka...”⁴¹. S itt a definíció további részében egy ugrás történik; a meghatározás elején a lelkes testekről beszél, majd a végén azt a tényt konstatálja, hogy „az élet (...) létezése (einai) az élőknek”⁴².

Ugyanarról a kettősségről van szó, mint a Metafizika Z könyvének 17. fejezetében: a létező létezősége a létező formai oka, ám ugyanakkor...” ez a létének az első oka” is. ⁴³

Az ouszia az, ami a létező tulajdonságainak egy bizonyos konfigurációját egységgé szervezi, ám ugyanakkor ez által illeti meg a lét, mint általános, az egyes létezőket. Analógia szerint mondhatjuk, hogy az élet viszont az élők léte, és az egyes élőlényt a lélek által illeti meg az élet.

A lélek az, ami által életben vannak az élőlények; ő az életük oka. Ugyanakkor a következő megállapítás azt mondja ki, hogy általában: „Az élet oka és princípiuma (...) a lélek”.⁴⁴

A létige (einai) használata és az a kétértelműség, ami az általános fogalmazásmódból adódik, az oka annak, hogy Brague⁴⁵ feljogosítva érzi magát a probléma egy interpretatív továbbgondolására: Mint mondja, az ‘einai’ ige itteni használatának szembetűnő egzisztenciális súlya arra enged következtetni, hogy Arisztotelész korántsem kopulaként használja itt ezt az igét.⁴⁶

Ha tehát a lélek az élet oka és ő a felelős a(z élő) formák, a potenciálisan élettel rendelkező anyagban való jelenlétéért, akkor végső soron mondhatjuk azt, hogy a lélek testben való jelenléte biztosítja a lelkes lény dolgoknál való jelenlétét, és így előfeltétele a dolgok jelenlétének is. Pontosabban, ezek jelenlétének okává válik.

Brague azzal érvel, hogy a lélekről szóló diskurzus csak egyoldalú lehet, amennyiben nincsen fogalmunk a lélekről, mint ahogyan tapasztalatunk sincs a lélekről általában. Tapasztalatunk csak a saját lelkünkről lehet, ám ez is csak közvetlen tapasztalat. Ha tehát a ‘lelket általában’ akarjuk megragadni, kénytelenek vagyunk a saját tapasztalatunkra hagyatkozva vizsgálódni. Így jut el ahhoz a ponthoz, ahol párhuzamot von az időfluxus jelen pillanata (nün) és a lélek jelenlétének tapasztalata közt.⁴⁷

Ennek alapján elmondhatjuk – folytatja –, hogy a lélek egyrészt a testben való jelenléténél fogva nyílás/nyitottság a dolgok világára, mintegy a múlt-jelen-jövő időtapasztalatnak a horizont-jellege értelmében; ugyanakkor oka a dolgok jelenlétének, amennyiben saját jelenlétével maga elé állítja ezeket a dolgokat.

Használat, működés, illetve jelenlét – ezek a fogalmak mind arra engednek következtetni, hogy Arisztotelész a konkrét tevékenység, a praxisz felől érti meg és tarja megragadhatónak a lelket, s így az élet fogalmát is.

¹ Arisztotelész: A lélek, 424a, 6–7. In: Lélekfilozófiai írások, ford.: Steiger Kornél, Európa Könyvkiadó, Bp., 1988.

² (Anaximenész, B 2) és (Empedoklész, B 109). In: Görög gondolkodók, Kossuth Könyvkiadó, h.n., 1992.

³ Steiger Kornél: Utószó. In: Lélekfilozófiai írások, Európa K., Bp., 1988, 361.

⁴ Platón: Menón, 81c–d. In: Platón Összes Művei, Európa K., Bp., 1984.

⁵ Steiger K.: Utószó, i. m., 365.

⁶ Platón: Az állam, 435e – 448e. In: i. m.

⁷ v.ö. Komm. E 1 n. 8. In: Arisztotelész: Metafizika, ford.: Ferge Gábor, Logos Kiadó, Bp., 1992.

⁸         Metafizika, 1025b, 14–16, in.: i.m. ⁹ u.o., 1026a, 5–6.

¹⁰ Arisztotelész: A lélek, 402a, 6 in: Lélekfilozófiai írások, Ford.: Steiger Kornél, Európa K., Bp., 1988.

¹¹  Ingemar Düring érvel amellett, hogy például a II/4 415b 7 – 416a 18; II/l; II/2 414a, 4–28 szöveghelyekről kimutathatók, hogy utólagos filozófiai betoldások egy korábban megírt biológiai-pszichológiai iratba, v.ö. Steiger Kornél: Utószó, in: i.m., 374.

¹² Metafizika, 1028a, 10–13, in: i.m. ¹³ A lélek 412a, 5–6, in: i.m.

¹⁴ v.ö. Metafizika, 1028b, 33–35 in: i.m. ¹⁵ u.o., 1028b, 36 ¹⁶ u.o., 1038b, 5–6

¹⁷ u.o., 1039b, 29–30 ¹⁸ u.o., 1030a, 3–7 ¹⁹ u.o., 1030a, 12–13

²⁰ u.o., 1036a, 1–2 ²¹ u.o., 1035b, 33

²² u.o., 1035b, 15–16

²³ v.ö. Komm. Z12. n.l in. Arisztotelész: Metafizika, Ford.: Ferge G., Logos K., Bp., 1992.

²⁴ u.o., 1041a, 6 ²⁵ u.o., 1041a, 15

²⁶ A példaértékű kérdések a Metafizika 17. fejezetéből valók. v.ö. 1041a, 21 – 1041b, 8

²⁷   v.ö. 1041b, 8–9

²⁸ A szöveghely A lélek I. könyvének bevezetőjében található: 402 a23–b16, in.: i. m.

²⁹ Arisztotelész: A lélek, 402b, 17–25, in.: i.m.

³⁰ Förster Aurél, az „...ahogy nekünk megjelennek...”-szövegrészt „...képzeteink alapján számot adhatunk...”-nak fordítja, v.ö. Arisztotelész: A lélekről 402b, 23, Ford.: Förster Aurél, Franklin-Társulat, Bp., 1915

³¹ Arisztotelész: A lélek, 403a, 25, in. Lélekfilozófiai írások, Ford.: Steiger Kornél, Európa K., Bp., 1988

³² Arisztotelész: A lélek, 412a, 20–21, in: Lélekfilozófiai írások, Ford.: Steiger Kornél, Európa K., Bp., 1988

³³ v.ö. A lélek, 414a, 21, in: i.m. ³⁴ u.o.,414a, 24

³⁵ v.ö. A lélek, 412b, 30, in: i.m. ahol a szem, mint érzékszerv, képességének beteljesültségeként a látást jelöli meg.

³⁶ v. ö. A lélek, 403a, 25-höz írt 19. sz. jegyzet, in: i.m.

³⁷   v. ö. A lélek, 412 b,14; b19 in: i.m.

³⁸ v.ö. A lélek, 407 b,26 in: i.m.

³⁹ v.ö. Arisztotelész: Metafizika, 1050 a,24–b,1 Ford.: Ferge G., Logos K., Bp., 1992.

⁴⁰ A lélek, 412b, 25–26 in.: i.m.

⁴¹   u.o. 415b, 12

⁴²   u.o. 415b, 13

⁴³   v.ö. Metafizika, 1041b, 28, in: i.m. ⁴⁴ A lélek, 415b, 14, in.: i.m.

⁴⁵ Brague gondolatmenetét lásd: Rémi Brague: L’ame et le tout, in.: Rémi Brague: Aristote et la question du monde. Essai sur le context cosmologique et anthropologique, P.U.F, Paris, 1988; különösen a 338–342 oldalak.

⁴⁶ u.o., 338.o.

⁴⁷ u.o., 341.o