Platón „A Perzsa” versus Arisztotelész „A Görög”

VIRGIL CIOMOŞ

1. Kairós és döntés. A determináció in-determinációja – Az antikvitás emberének sorstörténeti, így alapvető problémája annak a kérdésnek az eldöntése marad, hogy a kairotikus pillanat eseménye vajon emberi hatalom alá rendelhető-e, avagy kívül esik-e ezen hatalom szféráján. Arisztotelész erre vonatkozó válasza két kongruens mozgásban látszik artikulálódni. Így például részlegesen szabad – azaz bizonyos körülmények által mégiscsak determinált – aktusok esetében a cselekvő szabadsága csupán részleges: „Tehát arról, hogy valami saját akaratunkból fakad-e, vagy akaratunk ellenére történik, a cselekvés időpontjának megfelelően kell beszélnünk. Márpedig az ember saját akaratából cselekszik, hiszen a testrészek mozgatásának kiindulópontja az ilyen cselekvések alkalmával mindig az illetőben önmagában van; aminek pedig őbenne van a kezdete, annak végrehajtása, illetve végre nem hajtása is rajta fordul meg. Tehát az ilyenféle tettek saját akaratunkból fakadóak; a konkrét körülményektől elvonatkoztatva talán akaratunk ellenére történnek, mert önmagában véve senki sem választana semmi ilyen cselekedetet.”¹ Az analógia a Fiziká-ban elemzett esettel – az önmagát kezelő orvos esetével (amelynek igencsak pertinens kommentárjára akadhatunk Heidegger A phüszisz fogalma és lényege c. írásában ) – nyilvánvaló. Itt arra történik utalás, hogy a princípium megléte egy hordozóban (azaz a princípiumot di-fferenciálóban) egyáltalán nem jelenti azt, hogy a hordozó valamiképpen „hatalommal bírna” maga a princípium fölött.

Ha ellenben „totálisan” szabad aktusok esete érvényesül, a cselekvő szabadsága szintén teljesnek mutatkozik: „Az elhatározás nyilván saját akaratunkból fakadó dolog”². Viszont, állítja Arisztotelész, úgy egyik, mint másik esetben, a döntés alapján meghozott (szabad) választás pontosan a megfelelő (kairotikus) pillanat Jó általi pre-determinációjának eredménye. Ilymódon a kairotikus pillanat megválasztása magának a döntésnek a problémájává válik, amely elsődlegesen nem annyira a különböző (nyilvánvalóan előre adott) variánsok közötti választás eredményére vonatkozik, mint a kairotikus pillanat Világként való projekciójára. Egyébiránt a Lélek eredeti döntése nem elő-feltételezi a különböző (valamiképp preegzisztens) világonbelüli határoltságai közötti választást, lévén, hogy ő maga egy ilyen jellegű döntés megtétele előtt mindvégig semmis marad. Ha viszont valami mégis, pontosan Önmaga és a Világ közös határa az, ami igényli ezen választást, ami valójában egybeesik saját világi transzcendenciájával (mint eredeti Világban-létének par excellence módozata). Ennek értelmében a döntés pillanata megfelelést mutat a világbeli pro-jekció pillanatával. Mivelhogy, eredetibben magánál a vüágon-belüli választásnál is, van az aktus, amely által a Világ világol (vagyis világgá lesz [se mundaneizează]): „Az elhatározottság a maga ontológiai lényege szerint mindig egy mindenkori faktikus jelenvalólét elhatározottsága. Az elhatározottság csak mint megértő, magát kivetítő elhatározás „egzisztál”. Az elhatározottság fenoménjének teljes félreértése lenne azt gondolni, hogy az nem más, mint az elébünk kerülő, ajánlkozó lehetőségek felvevő megragadása. Az elhatározás először éppen a mindenkori faktikus lehetőség feltáró kivetítése és meghatározása. Az elhatározottsághoz szükségképpen hozzátartozik a meghatározatlanság, mely a jelenvalólét minden faktikusan belevetett lennitudását jellemzi. Az elhatározottság csak mint elhatározás bizonyos önmagában. De az elhatározottság egzisztens magát mindenkor csak az elhatározásban meghatározó meghatározatlansága egyszersmind egzisztenciális meghatározatlansággal rendelkezik”³. A heideggeri szövegben (egy decizionális nyelvezet keretei között) rálelünk a Lélek önaffekciójának egy sajátos a-ffektív hangoltságon keresztüli nem-specifikus specificitására, amely hangoltság ek-sztázisa megnyitja a Lélek Világban(-ként) vett faktikus egzisztenciája (ugyancsak nem-specifikus) specifikumának lehetőségét.

Fennáll következésképpen a kairotikus pillanat vonatkozásában egy (eredendő) Elsőbbség mindenrendű közönséges pillanathoz képest, melynek temporális (valójában eónikus) meghatározottsága immáron nem az időn-belüliséget illeti, hanem ennek eszkatológikus határát. Ez tulajdonképpen megfelel a teremtés pillanatának (mint ahogy Platón Parmenidészében megtalálható, avagy a változás pillanatának, melyet Arisztotelész elemez a Fizikában) amelyben „megtörténik” aktív értelemben Teremtés és Teremtmény, Idő és Örökkévalóság, Lélek és Test, Mozgás és Mozdulatlanság, stb, stb. A kairotikus pillanat paradoxális motívuma a (neo)platonizmus szálain és a késő arisztotelianizmus szálain keresztül később az arab hagyományban érvényesíti magát, ahol a legtisztább (immáron összebékített) platónikus-arisztotelészi stílusban a Világ Teremtésének és a Teremtés „visszavételének” [Creaţia si decreaţia simultană a Lumii] egyidejű pillanataként jut kifejezésre. Minden jel arra utal, hogy ezen motívum megőrzésének tekintetében a leginkább elkötelezve a Damaszkuszi irányában vagyunk, azon utolsó nagy neoplatonikusnak, aki pályáját... Arisztotelész híveként végzi majd. Ő volt az, aki a Lélek kardinális (vagy: zenitális) értékét (saját) paradoxális „idején” keresztül tudta definiálni: „Mielőtt részesedne az időből, a Lélek időtlen és azonnali (kiemelés tőlem – V.Ciomoş), Egy és Nem-Egy”⁴.

Ezen azonnalisága – amely az ellentétek közös tárházába „helyezi” – teszi, hogy a maga során a kairós szintén paradoxális: „oszthatója oszthatatlan, oszthatatlanja pedig osztható”⁵.

2. Diodórosz Krónosz argumentuma. – A Lélek kardinális „helyzete” a fenomenalitás Világához képest eszerint (saját) kariotikus pillanatának zenitális „helyzetére” vezethető vissza az idő(n)bel(ül)i pillanatok vonatkozásában: „A kariotikus pillanat, amely az idővel egyszerre emelkedik és süllyed, és a Lélek a maga egészében megakadályozza végülis ez utóbbit, hogy azonosuljon az általa megélt ellentétek valamelyikével, éspedig az erénnyel, példának okáért, avagy pedig a »végsővel a rossz fokozatai közül«.” A kairotikus pillanat olymód adja [produce] a tapasztalat dirempcióját és indukálja [induce] redempcióját, hogy eközben „nem mint statikus középpont, ellenkezőleg, mint saját (a tapasztalat dirempciójának és redempciójának) sugarai vonalán szaladó centrum nyilvánul meg, anélkül, hogy ezen sugár pontjainak bármelyikével is egybeolvadna. Mint egyszerre mindenüttvaló és seholnemlévő, a processzió kezdete és a konverzió vége – saját negációin keresztül pedig mindenfajta „most”-tól elkülönül. (...) Az azonnali(ság) negációi a transzcendesre vonatkozókkal rokonulnak. Csakugyan, a kairotikus pillanat maga (...) rejtett és transzcendens okok által veszi kezdetét”.⁶ A zenitális pillanat ezen magaslatából a Lélek Uralkodóként vonatkoztatja magát a Világra, egyidejűleg tartózkodván ennek határain belül és valamiképpen mégiscsak rajta kívül. Vagy, méginkább, a Lélek – a Sztagirita szavaival – uralja a Világot, ő maga lévén ezen Világ határa.

A különbség a kairotikus és az időn-belüli pillanat közt viszonylag későn válik a modern filozófia témafelvetésévé. Elmondhatni, hogy a filozófiai kérdésfelvetés területén belül csupán a hegelianizmus kritikus szemrevételezésének pillanata után nyer újra érvényt, mégpedig Hegel ellenlábasával, a protestáns(-áló) Kierkegaard-dal egyidőben. Ezen vonatkozás nyilván nem kerülhette el Heidegger figyelmét, aki Lét és Idő „viszonyának” felvetését pontosan az ifjúkori Luther írásai által indíttatva kísérli meg, mely írások az őskeresztények eszkatológikus élményeinek értelmét vizsgálják. Nos, pontosan ezen teológiai-filozófikus kontextus keretein belül idézi meg Kierkegaard a filozófia érdeklődését a Feltámadás teljesen egyedi kairósa iránt, mely pillanat elvi (eszkatológikus) ellentételezettséget mutat mindenrendű anakrónikus tételezettséghez képest, melyek a sorstörténeti aktusra való puszta vissza-emlékezésre vezethetőek vissza: „Az elhatározottságban nemcsak, hogy visszahozzuk a jelent gondoskodásunk legközelebbi tárgyában való szétszórtságából, hanem egyben a jövőben és a voltságban tartjuk. A tulajdonképpeni időbeliségben tartott, tehát a tulajdonképpeni jelent nevezzük pillanatnak. Ezt a terminust aktív értelemben, eksztázisként kell felfognunk (...). A pillanat fenoménjét alapvetően nem lehet a most-ból megvilágítani. A most olyan időbeli fenomén, mely az időhöz, mint időnbelüliséghez tartozik hozzá.”⁷

A kairotikus pillanat ilyeténképp fennálló eredendősége az időnbelüliség pillanatával való viszonylatában már Arisztotelésznél is egy alapvető változáshoz kellett volna, hogy vezessen azon módozat tekintetében, ahogyan a kommentárokban részesült és végül is elfogadásra került egy bizonyos fajta – immáron klasszikus -– interpretációja Diódorosz Krónosz argumentumának, amely a későbbiekben a domináns argumentumként vált híressé. Általunk ismert formáját Epiktétoszon keresztül nyeri el ezen argumentum: „Nos, íme hát melyek lennének meglátásom szerint azon lényegi pontok, melyeknek megfelelően a Dominánsnak nevezett argumentum beszédünk tárgyát képezheti: a következő három kijelentés ellentmondásban áll egymással, mégpedig az első két kijelentésnek a harmadikkal való ellentmondása révén, a következőféleképpen: „Bármely, a múltra vonatkozó igaz kijelentés egyben szükségszerű kijelentés is. A lehetetlen nem következik logikusan a lehetségesből. Lehetséges az, ami aktuálisként nem igaz, illetve nem is válik egykoron azzá.” Diódorosz, ezen konfliktusra felfigyelve az első két kijelentés hasonlóságát annak a kijelentésnek a bizonyítására használja, melynek értelmében: „Semmi nem lehetséges, ami ne bírna aktuális igazsággal és ennek megfelelően ne lenne igaz a jövő tekintetében is.” Egy másik, ugyancsak az előbbi kettőt használva kiindulási pontként, arra a következtetésre kell, hogy jusson, miszerint: „Lehetséges az, ami sem aktuálisan nem igaz, se nem válik egykoron azzá; a lehetetlen nem következik logikusan a lehetségesből.” Ekkor viszont nem tekinthető helyesnek a kijelentés, miszerint minden, a voltra vonatkozó kijelentés egyben szükségszerű is; a végeredmény tekintetében ezzel látszik megegyezni Kleánthész és iskolája, akárcsak Antipáter, aki a lényeget illetően ugyanezt a nézetet osztja. Mások viszont (Krüszipposz név szerint – a szerző) az utóbbi két kijelentés hívei: „Lehetséges az, ami nem igaz a jelen tekintetében, és nem is válik majdan igazzá; bármely, a múltra vonatkozó igaz kijelentés egyben szükségszerű is”; így viszont a lehetetlen logikailag a lehetségesből következik. Semmi szín alatt nem tartható fenn egyidejűleg a fenti három kijelentés, lévén, hogy az egyik, illetve a másik két kijelentés örökérvényű ellentmondásban fognak állani egymással.”⁸

Ha most szigorúan Arisztotelésznek a domináns argumentum megoldására vonatkozó álláspontjára hivatkozunk, el kell mondanunk, hogy amit (valójában több helyen) a magáénak vall a három lehetséges speciális következtetés tekintetében, az a kijelentés lesz, amelynek megfelelően minden múltra vonatkozó igaz kijelentés egyben szükségszerű is. Másszóval, a lehetséges nem a—ffektálja a múltat. Erről esik szó a Nikomakhoszi Etikában is: „Márpedig senki sem fontolgat olyan dolgokat, melyek másképp mint ahogy vannak, úgysem lehetnek”⁹. Máshelyütt pedig sokkalta egyértelműbben: „Az elhatározás tárgya nem lehet olyasmi, ami már megtörtént: azt senki sem határozhatja el, hogy Ilioszt feldúlta, hiszen a megfontolás sem vonatkozhatik már megtörtént, hanem csak jövendő és még lehetséges dolgokra; márpedig ami megtörtént, az nem válhat meg nem történtté; „az egyetlen dolog, amire még az istennek sincs hatalma: meg nem történtté tenni azt, ami egyszer már végbement”¹⁰. Láthatólag, jóllehet a kairotikus pillanat zenitális „magaslata” az idő-beliség mindhárom ek-sztázisát – beleértve a múltét – meg kellene hogy illesse, a Sztagirita az Óvilág polgárának bizonyul, amelyben az örökkévalóság sorsszerűsége a múlt időnbelüli lenyomatát viseli magán. Egy erősebb Istenségre volt hát szükség, amely az eredendő pillanatot megszabadítja mindenrendű ana-krónikus „üledéktől”, amely tehát egy másrendű kairóst in-stituál, melyen keresztül a múlt maga egyenesen érvényen kivűl helyeződik az Új Kezdet megmentő pillanata révén. Az örökkévalóságnak a múlt örve alóli felszabadítása eképpen a Világ „feloldozása" mindannak tekintetében, ami régi, ennélfogva tehát a Régi Világ megbocsátása. De a felszabadítás maga semmiképpen nem képezheti egy teljesen időn-belüli múltnak egy ennek megfelelő időn-belüli jövővel való behelyettesítését. Mégpedig azon oknál fogva, hogy az Új Világ nem annyira a jövő el-jövétele mint a kairós eseménye [... Lumea Nouă nu va fi atît aceea a ad-venirii viitorului, cît a sur-venirii kairosului]. Az Új pedig nem a történelmi mozzanatok progresszióját telíti jelentéssel, hanem magának a történelemnek az eseményét: „A jelenvalólét „összefüggésére” vonatkozó kérdés a jelenvalólét történésének ontológiai problémája. Ha hozzáférhetővé tettük a történésstruktúrát és annak egzisztenciális-időbeli lehetőségfeltételeit, akkor eljutottunk a történetiség ontológiai megértéséhez”¹¹.

3. A dualisztikus gnózisok filozófiai színeváltozásai. – Nagyon keveset tudhatunk eddigelé Platónnak az antik Keleten tett utazásairól. Jóllehett jópár spekuláció született az antik Egyiptom vagy az akkori Közép-Kelet meditációs tradíciójával való (többékevésbé „földalatti”) kapcsolata margóján – mely kapcsolat meglétét illetően egyébként feltevést szolgáltathat a görög diaszpórának az emberiség számára eme sorsdöntő régiókban való történeti jelenléte –, ma (több, mint két évezred múltán) az egyetlen lehetséges eljárás, hogy rekonstruáljunk egy ilyen jellegű származtatást, arra kell szorítkozzon, hogy, szerényen, maguknak a szövegeknek a megfejtését kísérelje meg (ami mégsem kis dolog). E tekintetben pedig a Dialógusok hermeneutikája egy kétségtelen ténnyel helyez szembe – jelesül, hogy a végső formáját illetően az Ideák platonikus felfogása egy eléggé éles dichotómiát állít elénk, egyfelől a szellemi transzcendencia világa – amely a Jó világaként tételeződik – illetve a testi immanencia világa (a Rossz világának megfelelője) közt –, másfelől a Létre vonatkozó (és nemcsak) filozófiai érvelés Platón esetében végeredményben két ellentétes onto-lógiai és gnoszeo-lógiai princípium tételezéséhez vezet. Ha ezen egyszerű (ellenben egyáltalán nem egyszerűsítő) következtetés fogadtatásra lel, (Platón azon törekvésének ellenére, hogy feloldja e végzetes válságot, melyet a Lét princípiumainak heterogenitása jelent, lévén a Lét egyedi, így hát homogén), az a felismerés adódik, hogy az antik Kelet mindenrendű szellemi hagyományai közül az iráni az, mely a legközelebb áll a platónizmushoz. Ez pedig azon tényállás folytán, hogy, mint köztudott, Irán szellemi pozíciója az, mely azonosulni látszik a Lét princípiumainak dichotómiájával, azaz Jó és Rossz meghaladhatatlan kettősségével. E tekintetben nem fogadható el puszta véletlenként, hogy ugyancsak az ókori Irán területén tematizálódik örökkévalóság és idő ontológiai differenciájának kérdése. Egyébiránt az antikvitás vallásainak és mentalitásainak minden történésze megegyezni látszik a tényt illetően, hogy az Aión görög értelme az iráni származás (elismert) jegyét viseli magán.

Fentemlített ontológiai differencia görög megfelelést mutat (többek közt) az igeidő struktúráján belül, lévén, hogy az ógörög nyelvben fennáll a maiak által relatív igeidőnek nevezett időnek (heideggeri terminológiával időn-belüliségnek) egy meghatározó pre-determinációja magához a verbális aspektushoz képest. Nos, a verbális aspektus az, mely a pillanatok vonalszerűségének vízszintes perspektíváját behelyettesíti az eseményszerű pillanat függőleges perspektívájával. Emlékeztetnénk arra, hogy a görög befejezett múlt, távol attól, hogy pusztán egy, a múltra vonatkozó behatárolt értékkel bírna (ahogyan a modern nyelvek esete példázza), a Jelen(lét) értékét viselhette magán, ahogyan határesetekben jelölhette magának az idő Eredete Tökéletességének Jelenlétét. Az Eón a Jelenlét szinonimájává válik. Ennélfogva a görög szellem lényegi kérdését azon aspektuális értékkel bíró pillanat fogja jelenteni, mely maga az idő eseményének pillanata. Az idő eseményének kérdését vizsgálni viszont nem jelent mást, mint valamiképpen idő és örökkévalóság határán helyezkedni el, vagyis e kettő szimultán eseményének pillanatában. Elmondhatjuk tehát, hogy jóllehet a platóni filozófia általános keretén egy igencsak erős iráni tradíció befolyása érezhető, a platonizmus rejtett tétje mindezek ellenére jóval meghaladja az effajta dichotómikus perspektívát, jelesül előszöris magának a pillanatnak mint idő és örökkévalóság közös határának – tó exaíphnés – a tematizálásával, (méghozzá koherens formában, amint a Parmenidész példázza). E tekintetben Platón nem más, mint Görögország utolsó „perzsa” filozófusa, ezzel egyidőben pedig Perzsia (és nemcsak) – ha a hellenizmus utólagos elterjedésére gondolunk – első igazán „görög” filozófusának – Arisztotelésznek – Mestere, annak, akinek végre sikerült meghaladnia a Lét princípiumainak dichotómiáját ezek paradoxális azonosságának fevállalása által.

Idő és örökkévalóság közös határvonalának görög tematizálása az antikvitás ontológiai és gnoszeológiai paradigmájának alapvető megváltozásához vezetett – Heidegger fordulatával élve „magának a Létre irányuló kérdésnek a metamorfózisához” – lévénhogy az örökkévalóságnak az időbe való „belejátszása” [aderenta eternităţii la timp] megköveteli az örökkévalóság időben fennálló Jelen(létének) tematizálását, ekként pedig az örökkévaló megnyilatkozását magán a meg-vonáson keresztül, melyben elénk-tartja a temporalitást [o dez-văluire a eternului prin chiar învăluirea cu care sus-ţine temporalul].

E mozgás eredményeképpen az érzéki valóság a maga egészében fenomenális jelleget ölt, azaz az örökkévaló temporális (jóllehet részleges) megnyilatkozásának paradigmájává válik. Az Irán területén érvényesített és Platónnal implicit megerősített ontológiai differencia maga is egy olyan átalakulást szenved, melynek eredményeképpen az örökkévalónak mint időbeliségnek a differenciája lepleződik le, egy olyan változás folyományaként, mely... a változás mint olyan tematizálásához vezet az elkövetkezőkben, és, ami a leginkább lényeges, e változás kezdetalapító [in-augural] pillanatának tematizálásához.

A görög lógos, mint a differenciálódás elve, rövidesen a mozgásra, a fenomenalizációra, ilyenként pedig a temporalizációra vonatkoztatódik majd. Csak egy hasonló kontextuson belül érvényesíthető egy majdhogynem „természetes” kapcsolat Aión és fenomén közt, mely kapcsolat a görög mitológiában az Aión – Phánés istenpáron keresztül fejeződik ki.

Idő és örökkévalóság iráni dichotómiája, ugyanaz, mely a görög és latin kultúrában pillanat és eón különbségeként jelentkezik, egy olyan metamorfózison megy át, amely a jelentés-váltás horizontján belül a pillanatnak a temporalitás határvonalaként az eón fenomenalizációjának eseményét fogja jelölni. Ennek eredményeképpen a Kairós és Aión közti (tipikusan „iráni”) polaritás eltöröltetik, épp kettőjük közös határban-való-osztozásának révén. Mindazonáltal a görög ikonográfia még megőrzi, a „tehetetlenségi erő” által, a fiatal Kairósnak mint az örök Éretlen szimbólumának arcát, minden opportunitás foglyáét, jóllehet az idő maga, az ősrégi, poliós-ként, „fehérhajúként” volt jelen, amely, mai szóhasználattal, az „örök Emlékezet-fölötti [Imemorial] időnbelüli szimbóluma”.

Az Emlékezet-fölötti viszont már mindig is belejátszik az Éretlenbe. E két szimbólum szintézise, és ilymódon a görög gondolkodás (főképp az arisztotelianizmus) sorsküldésének beteljesülése – mely gondolkodás alapvető próbálkozása a Test mint Lélek kairotikus eseményének felfejtése – csak a kereszténységen belül teljesül ki, melynek kélő tradícióján belül fentemlített szellemi filiáció megszemélyesítőjének Arca – János evangélistáé – az örökkévaló Krisztus időbeli ana-logonja és a Lélek Világban való el-jövetelének Kairósa –, az ősz haj keretezte ifjúként ábrázolódik. Emlékezet-fölötti és Éretlen eme egybe-játszása, amely Régi (Ótestamentum) és Új (Újtestamentum) egybejátszásával analóg, nemcsak a közös határ tematizálását teszi majd lehetővé – ahol Krisztus maga jelenik meg határként –, hanem a lógosnak mint egy teljességgel sajátos kairotikus idő kitüntetett helyeként való felvetését - egyszóval magának a hermeneutikának a tematizálását (függetlenül, hogy régi vagy új szövegek interpretációjára történik kísérlet). Ez viszont akkor válik lehetségessé, ha a lógos maga kairotikus jelleget ölt, mégpedig mint az a „nem-hely” [neloc], mely lehetővé teszi az önmagunk időbeni, azaz történeti projekciójára vonatkozó döntést. Ami viszont a beszédre (a megszólalásra) – ideértve a valamiről való beszédet – irányuló döntést illeti, vagyis a di-fferenciálásra irányuló döntést, ez nem másra, mint az örökkévalóság kairotikus ana-lógonjaként érvényesülő státusnak a felvállalására vezethető vissza. Ilyenformán maga a Nyelv, mint az örökkévaló időben történő kairotikus diszlokációjának „nem-helye” nyilatkozik meg. Mi több, miként a Test, a Lélek kairotikus analogonjának re-prezentációja, ennek természetes modalitásaként, a Nyelv ennek mesterséges analógonjaként kell, hogy meg-jelenüljön. Amennyiben pedig a mesterséges nyelv a természetes Lógos fonetikus kifejeződéseként konstituálódik, a Lógos szükségképpen a Testben (által) nyerheti el sajátos kairoszát. Hisz alapvetően mindkettő a határ (kairotikus) tematizálásának kifejeződése. (Nem csupán az Ige jön Világra, hanem maga a test is. Ami pedig Világra jön, a Világ határát illusztrálja.) Ennek folytán a száj egyidejűleg a beszéd és a rágás szerve.

Idevonatkozó adalékként meg kell még említenünk Hermés teljességgel egyedi státusát a görög Pantheónon belül, aki mint „hírvivő”, azaz „angyali” Istenség az örökkévaló és a változó határán egyben (korántsem véletlenül) a lógos Istene is, hisz a lógos az Istenek és az ember találkozásának, egyáltalában pedig a vertikális Ég és a horizontális föld találkozásának helye. Hermés nevét

– mely két indoeurópai szógyök: a *ker és a *men névjegyét viseli

– ugyancsak e két gyökből származtatható a szanszkrit Ráma, az iráni Ahura Mazda, a gót Irmis, a géta Sármis, a latin Cerus manus, de a romanus, germanus, sarmatus avagy a rohman, armán is – az „Égi Embernek” lehetne fordítani. Mint a határ megjelenítője, Hermész az utak (a tér) és az idő kereszteződésének istene, a be- és kilépés küszöbének (határának), a kairotikus idő világba való betörésének istensége, azaz az örökkévalóság időbeli analogonja. Hermész hermetikus értelmezésének lehetőségei azonban túlságosan szerteágazóak és gazdagok, mintsem hogy kimeríthetnénk a jelenlegi keretek közt. Legyen elegendő arra szorítkoznunk, hogy Hermésszel megelőlegeződik a tér horizontális keresztjének és az idő vertikális pilaszterjének egybeesése (az „Égi Ember”-t a hermai formáján keresztül is megjelenítették), ami egyféleképpen a föld keresztjének az Égi zenit irányába történő „felállítására” vezethető vissza.

Fordította Gál József

¹ Arisztotelész: Nikhomakhoszi Etika, III, 1, 1110a, 14–19.

² Ibidem III, 2, 1111b, 6–7.

³ M. Heidegger: Lét és idő, Bp., 1989, ford.: Vajda Mihály, 498.

⁴         Damascius: Dubitationes (Ruelle), II, 399, 250.

⁵         Ibidem, II, 405, 262–263.

⁶         J. Combés: Etudes néoplatoniciennes, Coll. „Krisis”, ed. J. Milion, Grenoble, 1989, 113–114.

⁷ M. Heidegger, id. mű, 553–554.

⁸ Cf. J. Vuillemin: Nécessité ou contingence, ed. Minuit, Paris, 1984, 15.

⁹ Arisztotelész, id. mű, V, 7, 1139a, 13–14.

^l0 ibidem, 1139b, 5–13.

¹¹ M. Heidegger: id. mű, 604.