A Phaidrosz egységes témája
Platón és a felejtés problémája

ALEXANDER BAUMGARTEN

1.

Az alábbiakban a Phaidrosz egységes témájának egy lehetséges magyarázatát próbáljuk adni. A dialógus háromosztatú tárgyának tanulmányozása a következő nehézséggel találja szembe magát: mi lehet az, ami közös a szerelemben, a retorikában és a írásban? Természetes volt, hogy a platóni szövegmagyarázat a három téma különböző kombinációinak magyarázatával¹ próbálkozzon, mindaddig amíg semmi nem utalt arra, hogy ezek a témák egy egységes kutatás aktualizációi. Egy ilyen utalás hiánya a platóni szöveg önmagábóli megértésének egy sajátos módszerére késztet: mindenekelőtt keresünk egy olyan dialógust amely lehetőleg korábbi mint a Phaidrosz, és amelyben Platónt egy olyan kérdésfelvetésen kaphatjuk, amely fényt derít a phaidroszi három probléma közös gyökerére is. Hogyha ez sem lesz elégséges, akkor egy további harmadik dialógus felé fordulunk, amelyben a keresett téma beteljesedését leli. Vagyis feltételezzük, hogy a Phaidrosz dialógus, mint téma, Szókratész és Phaidrosz találkozása előtt veszi kezdetét és jóval a filozófus imája után fejeződik be.

A keresett három dialógus a következő: A Kisebbik Hippiasz, Phaidrosz és A szofista. Előrebocsájtjuk tehát, hogy a dialógus igazi témája a Hippias Minorban fogalmazódik meg, a Phaidroszban kerül tárgyalásra és A szofistában teljesedik ki. E téma a felejtés egy óhajtott értelmét tartja szem előtt annak egy nem kívánatos értelmével szemben.

A Kisebbik Hippiasz két homéroszi hőst, Akhilleuszt és Ulisszeszt állítja szembe egymással: melyikük a különb (μεíζον)? A vizsgált terület szempontjából a jelző kétértelmű: etikáról lenne itt szó, ahogy az alexandriaiak sejteni engedik, mikor a dialógust a περί ψευδής alcímmel látják el? Vagy a „beavatott” (ό έπιστεμών) ideáltípusáról lenne szó, ahogy azt Constantin Noica hitte²? Azon melléknevek elemzéséből, amelyekkel a két homéroszi hőst a dialógus során illetik többet tudhatunk meg. Akhilleusz az, aki anélkül cselekszik, hogy képes lenne hazudni; ha mégis hamisan szól, gesztusa önkéntelen. Ulisszesz ellenben szándékosan hazudik, hisz tudatában van az igazságnak. Marcel Detienne nyomán³ beszélhetnénk két fajta igazság képviselőiről – egyrészt a dolgok igazságáról az eleaiakhoz hasonlóan, ahol a lét van, és a hamis beszéd egy elhibázott út, másrészt a mondatok igazságértékéről, mely utóbbi A szofistabeli „apagyilkosság” értéke által megalapozott. Mit is jelent valójában képesnek lenni a hamis beszédre? A választ már A szofistára figyelve kell megadnunk: hamisat mondani azt jelenti, hogy már rendelkezünk a tagadás képességével, felismerjük ennek erejét, s így implicite, elhagyjuk a tárgyalás még lehetséges eleai horizontját is. Akhilleusz a maga módján egy eleai, de ugyanakkor megfeledkezvén magáról nem tudja ellenőrizni a hamist, pontosan azért mert nem egy reflexív alkat. Nézzük csak Akhilleusz jelzőit: „őszinte” („άπλούστατος” – 364e6), ravaszság nélküli (ού πολύτροπος – 364e4), „igaz és egyszerű” (άλητής τε καί άπλούς - 365b4). Ugyanakkor az άλητής nem csak igazat jelent, hanem az igazság birtokosát is.

Most pedig lássuk Ulisszesz tulajdonságait: ő többféle gyakorlati bölcsesség birtokosa (τολυμετικός), alkalmasságát több területen képes bizonyítani (πολυμέχαωος – 365a1), πολύτροπος;⁴ (365b8) és csaló (ψευδής – 365b5). Egy homéroszi verset⁵ – mely elmarasztalja a férfit „ki szívében mást rejt s ismét más van a nyelvén” – felidézve, Platón πολύτροπος-on olyan embert ért aki, híjával lévén a az ihletnek és az isteni megszállottságnak, de önnön tudata birtokában, egyfajta közvetettséget kénytelen elkönyvelni cselekedetei és gondolatai között.

A két hős egyike sem tartozik a bölcsek közé, hanem mindkét embertípus a maga során hiányos: „Azt mondom tehát, hogy Homérosz a legkülönb férfinak Akhilleuszt rajzolta meg a Trójába sereglettek közül, a legbölcsebbnek Nesztórt s a legravaszabbnak Ulisszeszt” (364c–d)⁶. Ha a bölcs Nesztort mellőzzük, akkor Akhilleusz és Ulisszesz közül kell kiválasztanunk a „különbet”.

A 365b8–365cl közti szövegrész perdöntő a dialógus kimenetele szempontjából: „úgy látszik, csalónak mondod a ravaszt. – Igen Szókratész, ... τόν πολύτροπον ψευδή, lέgeiς ώς γε φαίνεται. Μάλιστα, ώ Εώκρατες ...” A homéroszi szakasz azonban sokkal tágabb értelmű volt: a ravasznak lenni nem csak csalót, hanem önnön tudatában levőt is jelent. Platón szofizmája a dialógus feszültséggel teli végét is generálja. Innen már nem nehéz kimutatni, hogy aki szándékosan téved, az különb, mint az, aki önkéntelenül téved. Az előbbi ugyanis óvakodhat a hibától, míg az utóbbi nem. Ez persze nem jelenti azt, hogy Akhilleusz (¢λητής τε καˆ ¡πλούς) rosszabb volna mint Ulisszesz (πολύτροπος τε καˆ φευδής). A két szópár így hangzik: az ¢λητής a yευδής-szel (az igazság birtokosa és a csaló), másrészt a πολύτροπος, az ¡πλούς-szal (az öntudattal rendelkező és az egyszerű). A dialógus furcsán végződik: Szókratész bebizonyítja, Ulisszesz elsőbbségét Akhilleusszal szemben, majd elégedetlen a bizonyítás azon eredményével, amire saját maga jutott (376c1). A jelzett sorban a dialógus (megoldatlan) problémája fogalmazódik meg. Az „öntudatlan” ember nem tud ugyan távolságot tartani a dolgok igazságától (hiszen ez reflexivitást feltételezne), ám ugyanakkor a dolgok létéhez való eleai viszonyulás jellemezheti. Ezzel ellentétben az önnön tudatában levő ember képes a hamis beszédre, vagyis képes megszólaltatni a semmit. De ő már nem ¡λητής,.

2.

Úgy gondoljuk, hogy a Phaidrosz témája a következő kérdésben összegződik: „lehetséges, hogy az ember egyszerre legyen ¡λητής és πολύτροπος is?”

A dialógus első része a következő kérdést veti fel: ki a legmegfelelőbb szerető? Aki szerelmes lévén önfeledten adja magát – az „igaz és egyszerű”, vagy a megfontolt, aki nem enged érzéki szenvedélyek megnyilvánulásainak? Szókratész ingadozása és a két Érosznak szentelt szónoklat a szerelem dicséretével végződik. (257–259d) Feltételezhetnénk, hogy aki a maga során védve van az érzelmektől, kiváló idegenvezetőnek bizonyulhat az intelligibilis valóság felé vezető úton. Ám egy ilyen modell ellentmondana Érosz isten hatalmának. Az említett négy típusú μανίαval egybehangzóan, szeretni azt, aki szeret, az említett isten dicséretét is jelenti. A lélek mint alapelv témája a probléma következő megoldását adja: szeretni kell a szeretőt abban az esetben, ha az eléggé felkészült, hogy a lelkek kalauza legyen az „igazság birodalma” felé. Az ¡νάμνεσις sémája itt a következőképpen működik: egyszerre önismeretként, azaz reflexivitásként, és az intelligibilis valóság szemléletébe merült önfelejtésként. Ez az önfelejtés az intelligibilis valóságra való visszaemlékezés által generált, melyet a maga során egy érzékelhető valósággal való kontaktus vált ki. Ezzel lényegében azt akarjuk mondani, hogy a viszszaemlékezés tanában Ulisszesz és Akhilleusz találkoznak.

Platón dialógusa a szónokról szóló beszédben ugyanazt a háromosztatú struktúrát követi: ahhoz, hogy egy szónoklat szép legyen szükséges-e az, hogy igaz legyen (259e5–7)⁷? Az első válasz tagadó: mikor a szónok szemtől-szembe áll a városállam polgáraival, elég lenne, ha ismerné a tömeg nézeteit ahhoz, hogy elfogadtassa az igazságot: „Ha most már egy szónok, akinek fogalma sincs a jóról és a rosszról, kezébe kerít egy várost, (...) és azt próbálja meggyőzni, nem holmi szamarat ló gyanánt, hanem a rosszat jó gyanánt, és minthogy tanulmányozta a tömegek nézeteit, rá is veszi, hogy rosszat tegyen jó gyanánt – mit gondolsz, milyen termést hoz a retorika ilyen vetés után?” (260d) Az Akhilleusz által ihletett átmeneti modellben, amely hiányzik a diskurzusból, arról a szónokról lenne szó, aki nem élne sem a rábeszélés technikájával, ahogy nem venné figyelembe a tömeg felfogó képességét sem, hanem kizárólag a saját őszinteségére hallgatva csak az igazat mondaná. A valódi modell (amelyet Periklész testesít meg – 279e) azé a szónoké, aki öntudatosan gyakorolja a lelkek vezetésének (yυχαγιγία) művészetét, egy olyan típusú valóság felé, amelynek ő maga is aláveti magát, lévén ez a valóság nem csak valószínű, hanem igaz. A jó szónok rendelkezik a reflexivitás erejével (Ulisszesz típusa) a hallgatósághoz való viszonyulásában, de ugyanakkor önfelejtő is (Akhilleusz típusa) az intelligibilis valósághoz való viszonyában, mely valóságnak aláveti magát.

A dialógus által felvetett harmadik probléma (274b–277a) ugyanezt a sémát követi: az írás elítélendő lehet, mikor az egy mechanikus tudáshoz (ύπομνήσις) hasonlítható: πολυτροπία-t testesíthet meg, amelyben az önismeret nem függ az intelligibilis valóságtól. Ezzel ellentétben az írás hiánya a felejtés (λήτη) veszélyét vonja maga után. Az írás és a lelki tevékenység találkozásának egy kiemelt értelme is van amely már nem öntudat, nem is csak felejtés, hanem közel önfelejtés, másképpen ¡νάμνησις. Mutassuk be ezt szisztematikusan:

Nem nehéz kitalálni, hogy a kérdőjelnek a filozófust kell jelölnie. A Szofistából ismert filozófus-modellből sokkal világosabban kitetszik ez a dolog, mint a Phaidroszbeli modellből.

3.

Először is A Szofista egy részlete visszautal minket a Hippias Minorhoz. A szofista az a szereplő, aki úgy tartja, hogy mindent, amit mond, igazként tud beállítani, mivel az ő számára nem létezik a hamis logikája (233d), annál is inkább, mert számára a nemlét sem létezik. Ugyanakkor, arról a szereplőről, aki az általa megjelentetteket a megkérdőjelezhetetlen igazság értékével ruházza fel, Platón megjegyzi: „Te boldog halandó, egy mindenképpen nehéz vizsgálódás előtt állunk. Ugyanis valaminek mutatkozni és látszani, de nem lenni – továbbá mondani valamit, de nem igazat –, mindezek a dolgok mind hajdan, mind most (kiemelés tőlem – A. B.) állandóan megoldhatatlan nehézséggel teljesek.” Az, amit Platón örök problémaként jelez, azokhoz a dialógusokhoz utal minket, amelyekben a hamis problémája kerül tárgyalásra: többek között az Euthüdémosz, de elsősorban A Kisebbik Hippiasz. Most nem kívánunk visszatérni A Szofista nehézkes képletéhez, hogy bebizonyítsuk a hamis lehetőségét, ahogy a filozófusi „apagyilkosság” (241d-e) sokatmondó üzenetének elemzéséhez sem, hanem kiemeljük annak jelentőségét, hogy a szofista portréja (az Ulisszesz típusú) „beavatott” (Ð ™πιστεμîν – 221d) portréja, akinek a „sokfejűsége” – πολυκεφαλία – (240c) – hasonló Ulisszesz πολυτροπία-jához, ám azt a végletekig fokozva: a szofista azt állítja „hogy egy művészet segítségével mindent képes megalkotni”, s ez a művészet nem más, mint képalkotás. Olyan, mint ha azt mondanánk, hogy a szofista alárendeli a lenni igét a tudni igének. Most már pontosítottuk a filozófussal szembeni sajátos különbségét is: a filozófus ugyanis az, aki a tudni igét alárendeli a lenni igének. A szofista mindazt, amit mond, igazként mutatja be, mivel számára a lét igazsága a beszéd igazságától függ. A létezőhöz való viszonyulásában a szofista nem tud önfelejtő lenni. A filozófus elismeri a semmi létét, és a hamis e lét által való megalapozottságát. Ennek elismerése a diskurzus határait szabja meg. Ezért a filozófus a hallgatóival szemben lehet πολύτροπος, de a ragyogó fényébe burkolt intelligibilis valósághoz való viszonyában ő mindig ¢λητής.

4.

A Phaidrosz témáját az öntudat és önfelejtés – vagy sokkal egyszerűbben és pontatlanabbul, Akhilleusz és Ulisszesz – találkozása konstituálja. A lélek szeretet, retorika vagy írás általi, intelligibilishez való felemelkedéséhez ezek találkozása szükséges.

Nem áll távol ettől a gondolattól Szent Kassziánusz megfogalmazása: „Nem igazi szerzetes az, aki imádkozás közben tudatában van annak, hogy imádkozik”. Ez a maxima egészében magába foglalja a platóni dialógus témáját.

E téma megértése kényelmetlen, mivel egy terminus – λήθη – újraértelmezését javasolja. Bár megszoktuk, hogy a felejtés mindig negatív szerepet játszik az intelligibilis és a lélek viszonyában, a jelen esetben a felejtés tárgya maga a lélek, és a felejtés az eidoszokra való visszaemlékezés alapja. A felejtésnek a megismerés feltételeként való kezelése a megismerőt kényes helyzetbe hozza: az önmagára reflektálás elve nem lehet a következő kifejezés „Miért van inkább valami, mint semmi?”, hanem e kérdés parafrázisa: „Miért inkább tudom azt, hogy vagyok, ahelyett, hogy lennék?”. Egy lehetséges kibúvó a kérdés alól, a kérdés elfelejtése – ahhoz hasonlóan, ahogy eldobjuk a létrát, miután felmásztunk rajta –, hogy egy ismert kortárs szövegrészt parafrazáljunk.

Fordította Ilyes Szilárd

¹ A dialógus témájával/témáival kapcsolatos lényegesebb vélemények öszszegzése érdekében lásd G. Liiceanu, „Despre titlu şi subtitlu” in. Platon, Phaidrosz, ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, 15–18.

Míg a neoplatonikus szövegmagyarázat úgy könyvelte el, hogy a dialógus a szerelemről, vagy a retorikáról, vagy az abszolút szépről szól, és Léon Robin is amellett érvel, hogy a szerelem a dialógus központi témája, addig De Vries, Taylor, P. Friedländer azt javasolják, hogy tekintsük központi témának a retorikát, amelyet a szerelem és az írás másodlagos témái követnek.

²         v.ö.: C. Noica, Interpretare la Hippias Minor, in. Platon, Opere, vol. II, p. 11–12.

³   v.ö.: M. Detienne, Stăpînitorii de adevăr în Grecia arhaică, ed. Symposion, Bucureşti, 1996.

⁴ Homérosztól átvett három terminus (v. ö. Odüsszea, X, 1, Iliász, IX, 308) A πολύτροπον terminust Livius Andronicus az általa alkotott versutus-szal fordítja. Ám a görög terminus némileg bonyolultabb. Jelöli a ravasz, hipokrita embert, ám általánosítva azt az embert nevezi meg, amely reflexív öntudattal rendelkezik. A πολύτροπον egy létforma, de a csűrés-csavarás (megfordítás, önmagába zárás) egy módja is. A görög terminusnak etimológiailag megfelelő latin kifejezés a pluriversitas, vagy szabadabban a diversitas lehetett volna. Kell jeleznünk egy antinómiát (amely rávilágíthat Akhilleusz természetére) a pluriversitas és az universitas között. Például canterbury Szt. Anzelm a Monologion 7-ben azt mondja, hogy létezik a diversitas rerum ellentéteként egy universitas rerum, mégpedig úgy, hogy az universitas nem azonos az unitas rerummal, ugyanis az előbbinek egy szélesebb extenziója van: az unitas a dolgok önnön egységét feltételezi, míg az universitas egy conversio ad unum, egy fogalom, amely előkelő egyensúlyban tartja az egy-többesség viszonyt. Tehát az Ulisszesz πολύτροπον-ja nem csak abban merül ki, hogy csaló, hanem abban is, hogy az öntudatát egy olyan pluriversitas-ban tartja, melyből hiányzik az egység. Úgy gondoljuk, hogy ez az egység a dialógus keresett témája. Meg kell jegyeznünk, hogy G. Liiceanu ugyanennek a témának szentelt tanulmánya (Încercarea în politropia omului şi a culturii, ed. Cartea Rom., 1979) észreveszi a πολύτροποη episztemikus oldalát , de a témát a kultúrfilozófia felé viszi, s így rejtve marad az akhilleuszi modell mélysége.

⁵ cf. Iliada, IX, 308: Ôς χ΄έτεπον μ™ν κεύθη ™νˆ φπεσίν, ¤λλο δ™ ε†πη.

⁶ Φεμί γ¦ρ ‘`Ομεrον πεποιηκέναι ¤ριστον μ™ν ¤νδρα ’Αχιλέα τîν δˆς Τρόιαν ¢φικομένον, σωγώτατον δ™ Νέστορα, πολυτροπώτατον δ™ ’Οδυσσέα.

⁷ ªρ΄οáν οÝχ Øπάρχειν δε‹ το ‹ς εá γε καˆ καλùς ¸ηθησομένοις τ¾ν τοà λέγονος διάνοιαν ε„δυ ‹αν τÕ ¢ληθ™ς ðν ¤ν ™ρε‹ν περˆ μέλλη