„De a törvény nem cselekszik, csak a valóságos ember cselekszik”
Hegel kantianizmusa gyakorlati filozófiája motívumaiban
RÓZSA ERZSÉBET
1. A törvény kanti fogalmától a hegeli „valóságos emberig”:
a korai töredékektől a Jogfilozófiáig
A címben szereplő Hegel-idézet a berlini Jogfilozófiában
(1820) található, a moralitás-fejezet utolsó passzusai között. Ez a kritikai
elemektől sem mentes megjegyzés alkalmasnak látszik Hegelnek a kanti
gyakorlati filozófiához való viszonya megvilágítására. A szóbanforgó 140.
§-ban Hegel az öntudat mint szubjektivitás struktúráján belül „a konkrét valóságos
cselekvés” intencionális elemeire teszi a hangsúlyt, az eltökélésre és a szándékra,
s ebben az összefüggésben említi a kötelességet. Ez a fogalomkör visszautal
a 133. §-ra, ahol a kanti filozófia érdemét méltatta Hegel a kötelességgel
kapcsolatban. A Kantnak szentelt paragrafusokban világossá teszi: Kant moralitás-felfogása
és kötelesség-elve nemcsak előremutató vonásokat tartalmaz, hanem deficitet
is. Hegel megkülönböztetett figyelmet fordít arra a problémára, hogy a jó
mint általános az akarat lényege, ami azonban a különös szubjektumokhoz kötődik.
Az akarat különössége viszont különbözik a jótól mint általános akarattól:
a jó mint általános nincs, nem is lehet ab ovo benne különös akaratunkban.
A jónak azonban érvényesülnie kell, ezért mint „általános elvont lényegiség”
csakis kötelesség lehet. Kant megfogalmazásában: kötelesség a kötelesség kedvért.
A cselekvés azonban, s ezen a ponton merül fel Hegel ellenvetése Kant megoldásával
szemben, „konkrét” és „valóságos” . A konkrét valóságos cselekvés ugyanis
„különös tartalmat és meghatározott célt követel”. Innen nézve merül fel a
kérdés: mi a kötelesség? Hegel első meghatározása szerint: cselekedni
a jogot és gondoskodni a jólétről, mégpedig az ember saját jólétéről
és mások jólétéről. Ebben a válaszban hegeli és nem kanti megoldás van:
a kötelesség kanti elve a válasz révén mintegy átlépett a morális szféra elvont
általánosságából, a kötelesség tartalom nélküli azonosságából a cselekvések
sokszínű világába, a „konkrét valóságos cselekvés” területére, az erkölcsiség
világába. Hegel nem fukarkodik e helyen sem az erős megfogalmazásokkal
Kantkritikájában: a kötelesség tiszta, feltétlen önmeghatározása a pusztán
morális állásponton „üres formalizmus” és „fecsegés”, s ezen a módon akár
minden jogtalan és immorális cselekvésmód igazolható. Hozzáteszi: Kant formulája,
egy cselekedetnek az a képessége, hogy általános maximának képzeljük, konkrétabb
képzet ugyan, de nem tartalmaz további elvet, csak a formális azonosságot.
A kanti gondolat a kötelességnek az ésszel való megfeleléséről „fenséges
gondolat”, de „tagolás nélkül való” – olvassuk az egyik függelékben. Kant
melletti elkötelezettsége és egyben kritikája mutatkozik meg mindebben: a
kötelesség a hegeli moralitásnak mint szubjektivitás-elméletnek strukturális
eleme lesz, ami ugyanakkor egyoldalú és hiányos mozzanata a szubjektivitásnak.1
A kanti törvénytől a hegeli valóságos emberhez, a kanti
moráltól a hegeli erkölcsiséghez vezet az a gondolati út, amelyet felidézve
Kant Hegelre gyakorolt, kritikai elemekkel átszőtt hatásának a jegyeire
ismerünk. Ennek az útnak a kezdete a tübingeni egyetemi évekhez vezet vissza.
Nem kevesebbről van szó, mint arról, hogy a hegeli filozófia gyakorlati
alapirányultsága, amelyet az életmű egészében különböző keretekben
és eltérő hangsúlyokkal, de mindvégig megtalálunk, jórészt a morál, a
szabadság, az önmagunknak való törvényadás kanti gondolatkörében találja eredetét.
Ennek közelebbi illusztrálása és igazolása céljából az alábbiakban nem a késői
Hegel Kant-értelmezését állítom a középpontba, hanem korai töredékeiből
származó, Kantra vonatkozó megjegyzéseit.2 Ezáltal lehetőség
nyílik a Kant-recepció alapmotívumainak és mélyreható következményeinek megvilágítására.
Ez a választás korántsem magától értetődő. Hegel nagy utat tett
meg a tübingeni egyetemi évektől, ahol Kantot kezdett olvasni, berlini
korszakának Kant-értelmezéséig, amelyre a cím utal. Ám az első hatás
mégis eredendő, ezért életre szóló: Tübingenben nem A tiszta ész kritikáját
kezdte tanulmányozni, mint társai (például Schelling), akik filozófiai
olvasó- és vitakört hoztak létre A tiszta ész kritikájának
tanulmányozására. Hegel nem csatlakozott hozzájuk, s ezt közölte is velük.
Inkább Rousseau-t olvasott.3 Rousseau pontosan abban az irányban
hatott gondolkodására, mint Kant etikája és vallásfilozófiája: még kialakulatlan
és szerteágazó érdeklődésének kínált meghatározott gyakorlati irányultságot,
formálódó kulturálisszellemi-filozófiai attitűdje számára rendezőelveket.
Kant befolyása a Hegelt fiatal éveiben ért kulturális–történeti
hatásokkal kapcsolatban a számára kulcsfontosságú kulturális–szellemi hagyományokhoz
(a görögséghez, a zsidó és keresztény szellemhez) való alapállása kikristályosodása
szemszögéből perdöntő. S nem kevésbé fontos volt a Hegelt mindig
is foglalkoztató kortárs politikai, teológiai, művészeti fenomémek megítélése,
valamint – későbbi terminussal élve – a jelenhez és a kor szelleméhez
való alapviszony kialakítása szemszögéből. A korai jénai évektől,
ahogyan ezt a rendszerkísérletek dokumentálják, Hegel mélyen elköteleződött
a filozófia mint tudományos rendszer (ne feledjük: ugyancsak kanti indíttatású)
programja mellett, s a következő évtizedekben ezt állította filozófiája
középpontjába. Ezt megelőzően a kanti gyakorlati ész „alkalmazásának”
a motívuma vezérelte, ettől kezdve viszont a gyakorlati és elméleti ész
további megalapozásának szükséglete.4 Az 1790-es évek második felében
Fichte és Schelling munkálkodása révén világossá lett számára: Kant filozófiája
– forradalmi szelleme ellenére – számos megalapozási kérdést nem oldott meg.
Ekkor azonban Hegelnek még eszébe sem jutott, hogy ő maga tegyen ezért
valamit. Inkább Fichte és Schelling javaslatait tanulmányozta s vetette össze
Kanttal. Ennek eredményét összegzi az ún. Differenzschriftben.5
Kant, Fichte és Schelling filozófiai alapállásának összevetése során derül
fény arra, hogy őt magát is filozófiai ambíciók vezetik. A jénai rendszervázlatokat
követő első nagy mű, A szellem fenomenológiája, majd
A logika tudománya, a nürnbergi rendszerek, a heidelbergi és a berlini
Enciklopédia és a Jogfilozófia a legfontosabb dokumentumai ennek
a fordulatnak.
Ám a történetnek mégsem a spekulatív rendszeralkotás a minket
érdeklő szála. Mindenekelőtt azért, mert a hegeli filozófiai teljesítmény
nem merül ki abban a spekulatív filozófiai rendszerben, amely – nem mellékesen
– maga is a kanti bölcselet és a német idealizmus szerves folyománya.6
A korai kanti indíttatású gyakorlati orientáció mélyen beleivódott Hegel látásmódjába
és a filozófia szükségletéről, feladatairól vallott felfogásába. „A filozófia
szükséglete” az a fiatalkori terminus, amely a filozófiához tág, a jelennek,
a valóságnak elkötelezett és a jelent történeti összefüggéseiben értelmező
horizontot rendel hozzá, s ennyiben alapjaiban túllépi a spekulatív, önmagába
záruló, „beavatottaknak” szóló tudományos rendszer kereteit, ami a kanti elméleti
filozófiát is jellemzi.7 A filozófia gyakorlati orientációjának
ifjúkori eredetű hegeli perspektívája nem független az elméleti és a
gyakorlati ész szféráinak kanti elválasztásától, s attól a kanti meggyőződéstől,
hogy a gyakorlati ész illetékessége meghaladja a spekulatív vagy elméleti
ész illetékességét: „a gyakorlati ész a maga erejéből, anélkül, hogy
a spekulatív ésszel megegyezett volna erről, realitást teremt [...] a
szabadság számára (habár csak gyakorlati használatra, mivel a szabadság
gyakorlati fogalom), azt tehát, ami ott pusztán elgondolható volt, itt egy
faktum erősíti meg”.8 A rendszeralkotó Hegel a spekulatív,
egyesítő ész általános fogalma alá vonja az elméleti és gyakorlati ész
területeit, s osztva a Kanttal induló és a német idealizmusba torkolló filozófiai
fejlemények közös meggyőződését, tudományos (és enciklopédikus)
rendszer formájában dolgozza ki mindezt. Ám mindvégig tisztában van azzal,
hogy „a fogalom fáradságos munkáját” csak kevesen vállalják, s hogy a filozófia
mint az abszolút szellem formája nem alkalmas arra, hogy tárgyáról szóló tudását
a természetes tudattal rendelkező „egyszerű élet” közegébe közvetlenül
átültesse.9 A kulturális–művelődési formák mint közvetítő
közeg iránti szükséglet más vonatkozásban is fontos szerepet kap: „a tudás
joga” minden egyes embert megillet a modernitásban, s ehhez meg kell teremteni
a kulturális–művelődési formákat.10 Ez az empirikusan
univerzális jog érvényes nemcsak a világi tudásra, hanem az abszolútumról
való tudásra is, amelyre Hegel a modern (protestáns) vallást tartja legalkalmasabbnak.11
A hegeli filozófia így kettős perspektívában értelmezi önmagát: egyrészt
„ezoterikus” természetű, beavatottak számára létező elit tudás,
a fogalmiság és a tudományos rendszer médiumában, s az abszolút szellem részeként.
Ugyanakkor a filozófia elkötelezett a jelen szükségleteinek és a kor szellemének.
Szoros kapcsolatban van a mindenkori jelen kulturális formáival és jelen-ségeivel,
amelyek a filozófiai reflexió számára sajátos közeget és tárgyat jelentenek.
A jelen filozófiai reflexiója ugyanakkor művelődési formák révén
közvetíthetővé és elérhetővé válik az egyes emberek számára. Ezt
nevezi Hegel a filozófia és az abszolút szellem formái „exoterikus” dimenziójának.12
Egyszerűen fogalmazva: megkettőzött perspektívájának megfelelően
a filozófia egyfelől mint tudományos rendszer, másfelől mint a kultúra
formája egzisztál, s e két perspektíva és funkció együttesen teszi alkalmassá
arra, hogy mind a jelen fenoménjeiről, törekvéseiről, diskurzusairól
és szelleméről, mind pedig a múlt filozófiáiról – a jelen szemüvegén
és szükségletein át – képet adjon.13
A filozófia kettős perspektívájának kialakulásában nem
elhanyagolható szerepe volt a kanti filozófia hatására formálódó korai hegeli
motívumoknak. Az alábbiakban ama motívumoknak járunk utána, amelyek eredete
a törvény, a moralitás, a szabadság és az ész kanti fogalomkörében van. A
címben jelzett probléma a kanti törvény és a hegeli valóságos ember ellentétéről
alkalmas arra, hogy ezen keresztül rávilágítsunk arra a fejlődéstörténeti
folyamatra, amelynek kiindulópontja az a meggyőződés, hogy Kant
után nincs más tennivaló, mint filozófiai forradalmi szellemének alkalmazása,
és (egyik) végpontja a kanti morális törvény elégtelenségének hangsúlyozása
a valóságos ember és élet, illetve a konkrét cselekvés szemszögéből.
2. Kant-recepció a berni években
A Tübingenben indult érdeklődés Kant gyakorlati filozófiája
iránt talán Hegel berni házitanítóskodása idején (1793–1796) a legerősebb.
A kanti filozófia „forradalmi szellemének” jelentőségével kapcsolatban
soha nem merült fel benne kétség: az utolsó években tartott berlini filozófiatörténeti
előadásokban is ebben a szellemben méltatja Kant filozófusi nagyságát.14
Bernben az alapmotívum a kanti filozófia forradalmi szellemének szélesebb
körben való „alkalmazása”. Egyik Schellinghez írt levelében a következőket
írja Hegel 1795 januárjában: „Bizonyos ideje ismét belefogtam a kanti filozófia
tanulmányozásába, hogy fontos eredményeit alkalmazni tudjam egynémely – ma
még általánosan elfogadott – eszmére, vagy hogy ezeket az eszméket segítségükkel
feldolgozhassam. A nagyobb mélységekbe hatoló újabb próbálkozásokat éppoly
kevéssé ismerem, mint Reinhold törekvéseit, mivel számomra úgy tűnt,
hogy az effajta spekulációk inkább csak az elméleti ész szempontjából jelentősek,
és kevésbé alkalmazhatók szélesebb körben használatos fogalmakra.”15
Levelében Hegel kifejezést ad nemcsak elméleti filozófiai kérdésekben
való járatlanságának, hanem annak is, hogy a gyakorlati filozófia széles körben
való alkalmazhatóságát mindennél fonto-sabbnak tartja. Figyelemreméltó, hogy
ekkor az elméleti spekulációt kevesebbre tartja a széles körben alkalmazható
fogalmaknál. E korszak jellegzetessége a felvilágosodás és a francia forradalom
szellemében gyökerező valláskritikai és politikakritikai irányultság
is, innen is a spekulatív filozófiával szembeni distancia. Hegel gyakorlati
orientációja és kritikai beállítottsága magyarázza a levél folytatását. Schelling
észrevételeire reagálva, a pamflet műfaji jegyeit bevetve, éles hangon
kikel a „tübingeni filozófia” teologi-kus-kanti alakulásával szemben. A tübingeni
teológusok, akik az „ortodoxiát” képviselik, Kant mögé bújnak, de közben nem
veszik észre, hogy valójában saját érdekeik ellenére cselekszenek, és hogy
saját maguk járulnak hozzá Kant forradalmi szellemének terjesztéséhez a vallás
kérdésében is. Fichtéről is szó esik, meglehetősen kritikus hangnemben:
hibát követett el, „ismét meghonosította a dogmatikus bizonyítás régi stílusát”.
A levelet a sokat idézett mondattal zárja: „Jelszavunk továbbra is ész és
szabadság, gyülekezőhelyünk pedig a láthatatlan egyház.”16
Mivel Kant Hegel meggyőződése szerint elvégezte a filozófia megalapozási
feladatát, Hegel elkötelezhette magát a kanti moralitás mint erkölcsi törvény
mellett, amely az ész és a szabadság jegyében fogant, s amellyel most nincs
más teendő, mint hogy alkalmazni és terjeszteni kell.
A keresztény vallás pozitivitása című korai töredékben
Hegel kiindulópontja kantiánus: „minden igaz vallásnak” „az emberek moralitása
a célja és a lényege”.17 Érdeklődése irányát viszont a Kanténál
tágabb horizonton adja meg: a vallás problémája számára kezdettől fogva
a vallások és kultúrák sokszínűségében és kü-lönféleségében merül fel,
megelőlegezve a vallásfilozófia késői koncepciójának történeti beágyazottságát.
A zsidó vallás „halott formuláin” s a pozitivitáson gyakorolt kritika alapja
ennek történeti-kulturális kontextusa, valamint a gyakorlati céltételezést
szolgáló, Schellinggel megosztott korai gondolat a kanti filozófia alkalmazásáról.
Hegel látszólag nem is tesz mást, mint hogy Kant gyakorlati filozófiájának
fogalmait „alkalmazza” a zsidó és a keresztény vallást összehasonlító korai
töredékben. A pozitivitás-írás egyik központi eleme a Jézus-értelmezés, amelyben
a Kant-hatás egyértelműen tetten érhető, jóllehet a neoplatonikus
kereszténység gondolatvilága is átszőtte Hegel álláspontját. Jézus kísérletet
tett arra, hogy a vallást és az erényt moralitássá emelje, s ennek céljából
újra népének emlékezetébe idézte azokat a morális elveket, amelyek szent könyveikben
álltak.18 Ám terve, a moralitás beoltása nemzetének vallásosságába,
teljesen csődöt mondott. János evangéliumának hatására Hegel összekapcsolja
a törvény keresztényi és kanti fogalmát, s úgy látja, hogy a „halott formulák”,
a „törvény” győzött az életben gyökerező moralitással mint szabadsággal
szemben. A morált az egyház „megtanult ismeretté” tette, ami viszont ellentmond
lényegének, a szabadságnak. A „halott betű” győzelme egyben „a rendszer
emberének” győzelme. A keresztények így visszajutottak oda, ahol a zsidók
voltak: a törvény szabta szolgasághoz. Csak szekták körében merült fel az
a (kanti) belátás, hogy a legfőbb dolog a moralitás olyan törvényét szabni
magunknak, amely a szabadságból fakad. Kant a tudomány vonatkozásában megtette
ezt, ám az egyházi törvényhozás elmulasztotta. Így aztán nem csoda, hogy az
emberek moralitása évszázadokon át nem gyarapodott, mindenkinek mindent újból
elölről kellett megtanulnia. A kanti belátáshoz a „pogány” görögök maguktól
jutottak el, „helyes érzékük” rávezette őket erre az útra, bár ez az
évezredek során elfelejtődött.19 Márpedig – s itt elfordul
a történeti kultúráktól, és a felvilágosodás szellemében „az emberre” apellál
– az ember nem mondhat le arról a jogáról, hogy maga szabjon törvényt önmagának.
Ennek érvényesítése a jelen feladata és kihívása.20 E korai töredék
alapján kiderül: Kant gondolata a morális törvényadásról és az ennek alapját
és lényegét jelentő szabadságról Hegel számára olyan norma, amely a különböző
kultúrák megítélésének mércéjeként is szolgál. Később, a rendszer keretében,
a szellem átfogó közegében elrendezett gyakorlati filozófiában ez az elképzelés
módosul, ám mégis továbbél abban a gondolatban, hogy a szabadság a szellemnek
és történeti–kulturális alakjainak a „lényege”.21
A keresztény vallás pozitivitása című töredék elejét
Hegel később átfogalmazta. A római állam romlottságát mint a kereszténység
bölcsőjét elemző részben egy fontos módszertani kérdést vet fel,
amely a „törvény” későbbi kritikájának alapja lesz, amikor majd a törvény
általánossága és a valóságos ember különössége közötti, Kantnál megoldatlanul
maradt problémát veti fel. Ennek a Kant-kritikának megelőlegezése annak
problematizálása, hogy miként is oldható fel az emberi természet általános
fogalma, amellyel a természetjog operál, illetve az eleven természet sokfélesége,
változatossága és változékonysága közötti ellentmondás. A félig-meddig ironikusan
„kulturálódásként” értett eszmetörténetben sikerült az emberi természet jelenségeinek
sokféleségét néhány általános fogalom egységében összefoglalni. (Ebben az
ösz-szefüggésben gondolhatunk Kantra, de Rousseau-ra is.22) Hegel
ellenvetése a természetjogi alapú történetfelfogással szemben, hogy az általa
nyújtott keretek között a népek és az egyes emberek erkölcsei, szokásai, vélekedései
a maguk tarka sokféleségében nem értelmezhetők megfelelően. Amennyiben
ezt a történeti–kulturális és a fenomén szintjén is megjelenő sokféleséget
általános fogalmakba, „rögzített formákba” kényszerítjük, akkor azok előítéletekké
és tévedésekké válhatnak.23 „Az eleven természet mindig más, mint
a fogalma” – hangsúlyozza Hegel.24 „Az emberi természet általános
fogalmai túlságosan üresek, hogysem mércéül szolgálhatnának a vallásosság
különös és törvényszerűen sokoldalúbb szükségletei számára.”25
Hegel megoldási javaslata ekkor az „eszmény”, amelyben összekapcsolható a
két oldal, az általános fogalom és a különösség sajátosságai: „Az emberi természet
eszménye teljesen másvalami, mint az általános fogalmak az ember rendeltetéséről,
az ember és isten viszonyáról. Az eszmény jól megfér a különösséggel, a meghatározottsággal,
sőt igényli a sajátos, a vallási cselekvéseket, érzéseket, szokásokat,
[...] ami az általános fogalmak fénykörében csak mint jég és kő jelenik
meg.”26 Az eszmény fogalmában Hegel olyan lehetőséget vet
föl, amely a történeti–kulturális alakok és a fenomének sokféleségét mint
különösséget összekapcsolhatóvá teszi az általános fogalmi megközelítéssel.
Ez az elképzelés a rendszeralkotó Hegel számára perdöntő lesz: a fogalmiság
és az empíria, a „rögzített” megismerési formák és a történelem mint népek,
vallások, kultúrák sokfélesége közötti közvetítési lehetőségek és formák
kerülnek a hegeli megoldási javaslat centrumába.
Egy további figyelemre méltó megfontolásra bukkanunk a po-zitivitás-töredék
átfogalmazott részében – a pozitivitás-fogalommal kapcsolatban. A pozitivitás
sajátosan hegeli fogalma a szöveg eredeti változatában az abszolútként elgondolt
szabadság ellentéte volt, s mindaz beletartozott, ami a szabadság érvényesülését
akadályozta. Most viszont a szabadság és a pozitivitás viszonyának és jelentésüknek
a relativizálására kerül sor. A történeti kontextus megváltoztathatja az abszolútként
értett szabadság, de a pozitivitás jelentését is: mind a kettőnek csakis
viszonylagos értelme lehetséges. Így fogalmaz Hegel: „minden tanításban, minden
parancsban benne rejlik a pozitivitás lehetősége, mert bármelyiket hirdethetik
erőszakos módon, a szabadságot elnyomva, és nincs olyan tanítás, amely
bizonyos körülmények között ne volna igazság, nincs olyan parancs, mely bizonyos
körülmények között ne volna kötelesség”.27 E korai vázlatban a
korábban élesen támadott pozitivitás történelmi alapú relativizálása egy „szisztematikus”
megfontolással párosul: a pozitivitás kérdése nem annyira a tanítások és parancsok
tartalmán múlik, sokkal inkább azon a formán, amely a tanítás és a parancs
igaz voltát hitelesíti.28 Ám a hitelesítés maga is a körülményekre
való rákérdezéshez vezet, ami megint a történelmi kontextus fontosságára utal:
„a pozitivitás kérdése [...] nem annyira a tartalmat érinti, mint inkább azt,
miként lehet a vallásból teljességgel adott valami, vagy hogy miként lehet
mint szabad valami adott és szabadon befogadott”.29 Ezen a ponton
felmerül a szükségszerű és a véletlenszerű történelmi dialektikájának
kérdése. Ez, miként a történeti relativizálás is, a hegeli gyakorlati filozófia
fundamentális módszertani alapelve lesz.30
A pozitivitáshoz kapcsolt szabadságfogalom történelmi kontextualizálása
fontos elmozdulást jelez a fiatal Hegel vallás- és kultúrtörténeti, illetve
filozófiai érdeklődésében. A szabadság abszolút törvénye által dominált
kantiánus hegeli emberkép még képlékeny változatában ekkoriban indul el egy
alapvető változás. A történelmi kontextus, a kultúrák, népek sokfélesége
és az egyének különössége szempontjainak felvetését Hegel formálódó önálló
alapállásának félreérthetetlen jeleként értelmezhetjük. Ezen elemekkel egyértelműen
gazdagodik a pozitivitás és a törvény hegeli kritikájának és a szabadság (át)értelmezésének
fundamentuma. A vallásokhoz és ezek kulturális-történeti kereteihez, elveihez
való fordulás Hegel részéről egyben a valóság felé való orientálódás
és a jelenkor felé való nyitás kezdete. Mindez az alakulóban lévő gyakorlati-filozófiai
motívumoknak új színt kölcsönöz, mi több: új keretek szükségességét vetíti
előre. Ám ekkor még azt sem lehet biztosan tudni, hogy Hegel milyen pályára
szánja el magát. A házitanítói állás bizonyos értelemben a pályaválasztás
halasztását is jelentette. Az ugyan már kiderült, hogy lelkész nem lesz, de
az még nem, hogy vajon publicista- vagy kritikusi pályára adja-e a fejét.
A filozófia mindesetre ott van a lehetőségek között.
3. Az „objektív törvénytől” az „objektív világhoz”: Kant-hatás
a frankfurti időszakban
A frankfurti időszak elején a Hölderlinnel való személyes
kapcsolatnak döntő szerepe volt Hegel számára, s ez a kapcsolat a tübingeni
évek után sem szűnt meg: Hölderlin leveleiben a Bernben élő Hegelt
Fichte jénai fellépéséről és filozófiájáról tájékoztatta. Az 1790-es
évek közepétől egyre nyilvánvalóbb: Fichte, Schelling és Hölderlin a
kanti filozófia antinomikus természetével, a dualitásokkal nem tudtak kiegyezni,
és mindnyájan keresték – a maguk módján – az egyesítés lehetőségeit.
Hegel más úton járt, mint a többiek: a kanti morálfilozófia által inspirált
pozitivitás-kritikájában az intézmények, az egyház és a teológia szféráit
és jelenségeit vetette alá bírálatnak. A szabadság és az azonosság számára
elsődlegesen nem általános filozófiai elv, hanem a történeti-kulturális
sokféleség és az individuálisan különös cselekvés elrendezését és értelmezését
hivatott elősegíteni. S valóban azt tette most is, amiről Schellingnek
írt 1795 elején: „alkalmazta” a kanti filozófia némely eszméjét, méghozzá
szándéka szerint széles körben. Ez az alapmotívum mindvégig megmaradt, még
a jénai rendszeralkotási törekvésekkel jelentkező spekulatív fordulat
után is. A filozófia mint tudományos rendszer melletti elköteleződéstől
kezdve ugyan a gyakorlati orientáció háttérbe szorul, de semmiképpen nem semmisül
meg.31 Ettől a fordulattól már nem is vagyunk olyan távol:
a frankfurti évek ugyan a gyakorlati orientáció és az „alkalmazás” jegyében
telnek, de közben megindul az a folyamat, amelyben az elvek további megalapozásának
szükségességére és a megfelelő eszköztár (új fogalmak, a dialektika módszere)
fontosságára derül fény.32
Frankfurtban „az egyesítés szükséglete” a Hölderlinnel megújult
barátság keretében középpontba kerül. Az egyesítés szükséglete a meghasonlottságokból
és szembeállítottságokból, az élet és a sors tragikus fundamentumából keletkezik.
Ebben a keretben határozható meg a pozitív fogalma, az elméleti és a gyakorlati
tevékenység. Az egyesítés közös hegeli és hölderlini programja jegyében Kant
(és Fichte) „szétszakított embere” lesz Hegel kritikájának céltáblája.33
S közben egyre mélyebbre ás a kanti gyakorlati filozófia kritikájában. A történeti
megfontolások, így a vallási kultúrák egymáshoz való viszonya, ami Bernben
olyan fontos volt számára, most mintha háttérbe szorulna. A halott törvény
mint a pozitivitás kulturális megfelelője helyébe fokozatosan filozófiai
problémák, észrevételek és kifogások kerülnek. Az objektív, a valóságos túlhatalma
a szétszakadt ember és a belsőleg egységes ember antropológiai dualitásában
drámai, sőt tragikus hangvételű kifejezést nyer. Ám van kiút mindebből:
az egységesülés médiuma és tevékenysége lehet a szeretet, amelyet Hegel metafizikai
magasságokba emel.34 Ezek a fogalmi és tematikai elmozdulások előjelei
a saját filozófiai pozícióra való igénynek, amelynek Hegel nyíltan majd csak
Jénában ad hangot.
Frankfurtban folytatódik a kultúrkritikai megközelítés is. A
kereszténység szelleméhez írt Alapvázlatban Hegel
a történeti–kulturális formák kiüresedésére hívja fel a figyelmet, amelyekkel
szemben áll egy újfajta élet és valóság sokszínűsége.35 A
valóságos élet és a kulturális formák inadekvációja szükségképpen új formákat
és kereteket követel, ami az előbb-utóbb bekövetkező forradalom
feltétele. Ilyen helyzet állt fenn Jézus fellépésekor a zsidó nép történetében.
Jézus alakját most is Kant szellemében értelmezi: a szubjektumot és a moralitást
helyezte szembe a törvénnyel. Hegel hivatkozik is Kantra: „Kant szerint a
moralitás az egyes leigázása az általános által, az általános győzelme
a vele szembeállított egyes fölött – inkább az egyes felemelése az általánoshoz,
egyesülés – a két szembeállítottság megszüntetése az egyesítés révén.”36
A megjegyzésben olvashatjuk: „A moralitás illeszkedés, egyesülés az élet törvényével
– de ha ez a törvény nem az élet törvénye, hanem maga is idegen valami, akkor
a moralitás a legnagyobb elválasz-tottság.”37 A kanti ihletésű
morális cselekvés az „élő egyesítés”. Az egyesítő moralitás elve
a szeretet. Jézus így részben kantiánus, hiszen a moralitás elve vezérli,
ám ezzel ellentétes vonások is vannak fellépésében, amikor a parancsokkal
az érzületet állítja szembe. A törvény uralkodik és parancsol, hiszen az általánosság
elve. A tisztelet – ugyancsak Kant által bevezetett – érzülete szubjektív,
mint a parancsolat, de annak uralkodó jellegétől eltérően a megfelelő
cselekvésre, s nem az általános, uralkodó törvényektől vezéreltekre késztet.
Az ilyen cselekvésre való hajlam alapja önmagában, és nem valami idegenben,
nem az ész erkölcsi törvényében van, ezért lehet e cselekvés elve az egyesítés.
Kant álláspontjában ellenmondást vél felfedezni: Kant törvényfogalmával szembesíti
Kant tisztelet-fogalmát – az utóbbi javára. Így összegzi ezt: „A kanti gyakorlati
ész az általánosságnak, azaz a kizárásnak a képessége; a hajtóerő a tisztelet;
ezt, ami kizáratik, a félelem igázza le – dezorganizáció, valami még egyesítettnek
a kizárása; [...] a parancsolat szubjektív ugyan, az ember törvénye, de olyan
törvény, amely ellentmond más, az emberben létezőnek, olyan törvény,
amely uralkodik; a törvény csak parancsol, a tisztelet késztet cselekvésre,
de a tisztelet az ellentéte annak az elvnek, amelyhez a cselekvés igazodik;
ez az elv az általánosság; ez nem a tisztelet”.38 A morális törvény
megszünteti a tisztán pozitív parancsolatokat, de következetlen, mert továbbra
is idegen hatalom alatt áll. Ez abban mutatkozik meg, hogy Krisztust ideállá
teszik, ezzel az életétől fosztják meg, gondolatot csinálnak belőle.
Megismétlődik a korábbi állítás, hogy a gondolat és a tanítás nem az
élő Isten.39 A morális cselekvés egyesítő, önmagán nyugvó
elve alapján a hegeli értelemben vett szeretet teljességet próbál teremteni
a cselekvések végtelen sokféleségében.40
Ez a gondolatsor a kanti autonómia és heteronómia megszüntetésére
is irányul, ami Hegelnél később nagy jelentőségre tesz szert. Az
ember a hegeli szellem birodalmában is két világ polgára. Ám szellemi lény
mivolta révén képes arra, hogy átjárhatóvá tegye e világokat. A vágyakat,
hajlamokat és szükségleteket ezért nem kell egy másfajta, idegen világként
szembeállítani intelligibilis mivoltunkkal. Ez a koncepcionális fordulat azonban
meghaladja a morál végső soron szubjektív alapjait és kereteit, s elvezet
az erkölcsi élet és valóság hegeli gondolatához. A szóbanforgó szövegben már
látszik a probléma, s felsejlik a megoldási irány, amikor Hegel a következőt
írja: „Az érzület csak az objektív törvényt szünteti meg, de nem az objektív
világot; külön-külön áll az ember és a világ.”41 Az is világos,
hogy az egyesítés programjának át kell fognia a világ és a valóság szféráit
is. Vagyis most már Hegel is hangot ad a kanti dualitásokkal szembeni kételyeinek,
ennyiben Fichtéhez, Schelling azonosságfilozófiai megfontolásaihoz és Hölderlin
egyesítés-programjához kötődik. Ugyanakkor elkötelezett a kanti gyakorlati
filozófia fogalmiságának (moralitás, törvény, parancs, tisztelet), miközben
ennek burkában erősödik a kritikai viszony – az egyesítés formálódó nagyszabású
programja és egy éppen felsejlő új fogalmiság jegyében.
A Rendszertöredék világossá teszi: a korai töredékek
alapgondolatát a vallási kultúrák sokféleségéről Hegel kitágította a
metafizikai és egzisztenciális értelemben vett élet szférájára; az élet is
végtelen sokféleség, egyedi és általános, a kapcsolat elválasztott-sága és
összekötöttsége egyszerre.42 Az élet fogalmát majd a valóság fogalma
váltja fel, aminek jeleit a frankfurti töredékekben is megtaláljuk. Az is
kezd Frankfurtban világossá válni, hogy Hegel a kanti ellentmondások ellen
másként lép fel, mint a német idealizmus többi alakja. Az ő egyesítés-programjában
a dialektikának – az élet és a valóság, s nem csupán a gondolkodás dialektikájának,
szembeállítottságaiknak és egységüknek, azonosságuknak – a megőrzése
és integrálása kezdettől fogva alapvető cél. E fundamentális módszertani
megfontolás alapján a hegeli rendszerfilozófiába integrált kanti eredetű
gyakorlati motívumokat is megilleti meghatározott státus és jelentés, ami
például a kanti törvény és kötelesség hegeli értelmezésében a Jogfilozófia
megfelelő helyén kifejezésre jut.
A frankfurti „válságkorszak” (Lukács György) tehát a kanti filozófia
„alkalmazásának” háttérbe szorulását s egy önálló filozófiai pozíció igényének
körvonalazódását hozza magával. Ezen új alapállás néhány sarkalatos pontját
a bevezetésre került fogalmak és egyes, most felmerült módszertani kérdések
jelzik: az élet, a szeretet, az egyedi és az általános, az ész kitüntetett
szerepe az egyesülésben, az objektív törvény és az objektív valóság különbsége.
Ez utóbbi fogalompárban Hegel Kanttal szembeni distanciájának kulcsmozzanatára
ismerhetünk. Ebben az összefüggésben is felerül a valóság-probléma, amely
több lesz, mint egy a kategóriák körében – a hegeli filozófia gyakorlati orientációjának
és történeti-kulturális kontextusának a centrális eleme. A törvény kritikája
immár nem csupán János evangéliumára vezethető vissza, s nem is csak
a kultúrák „elveinek” és fenoménjeinek történeti összehasonlításában manifesztálódik.
Az „objektív törvénynek” és az „objektív valóságnak” a szembeállítottság és
az egyesítő élet kontextusában való megkülönböztetése révén Hegel a jelenre
irányítja a figyelmet. Ezáltal a filozófia „exoterikus” kontextusa a már bevezetett
történeti–kulturális jelentésen túl a jelen kulturális és politikai jelenségeivel
való szembesülés problémakörével gazdagodik. A hegeli valóság-fogalom a következőkben
két utat jár be: egyrészt a logika fogalmai sorában a jénai évektől formálódó
spekulatív rendszer részeként meghatározott státuszt és jelentést nyer.43
Másrészt a mindenkori jelen szférájának és a filozófia számára releváns
fenoménjeinek arra a fundamentális kérdésére irányítja a figyelmet, amelyet
Hegel 1820-ban a Jogfilozófia előszavában a filozófiának a valósághoz
való viszonyaként határozott meg. A filozófiának a valóság- és a jelen-fogalomban
történő kontextualizálása révén Hegel nemcsak megszüntetni akarja a barátai
által kifogásolt kanti dualitásokat, hanem meg is akarja őrizni azokat.
Mi több: magasabb helyi értéket tulajdonít a valóság és a jelen kitüntetettsége
szempontjából a filozófia gyakorlati dimenzióinak, mint a spekulatív rendszernek.
Ha nem is Kant betűit, ám végső intencióját megőrzi ezzel:
Kantnál a morális szabadság, Hegelnél az élet és a valóság szövedékébe beágyazott
szabadság világa bizonyos értelemben fölötte áll annak, amit az elméleti filozófia
tematizál. Nem véletlen, hogy a későbbi rendszerekben a szellemhez, a
gyakorlati filozófia közegéhez a legmagasabb helyi értéket rendeli Hegel:
a logikát a természetfilozófia, majd a szellem filozófiája követi az Enciklopédiában.
Ebben a keretben dolgozta ki az egység-filozófia alapjait, eszköztárát
és tagolt alakját, anélkül azonban, hogy azon ifjúkori motívumokat negligálnia
kellett volna, amelyek nagymértékben Kanthoz kötötték. Érvényes ez a törvény
és a valóságos cselekvés viszonyára is: Kant a kötelesség és a törvény fogalmával
valami lényegit ragadott meg a moralitás és a szabadság világából, amit a
Jogfilozófia Hegele is hangsúlyozott. Ugyanakkor éles kritikával illette
a törvény formalizmusát és a kötelesség absztrakt általánosságát. További
hozadéka a gyakorlati filozófia fogalmi és tematikai világa kiformálódásának,
hogy Hegel – filozófia-koncepciója kialakulóban lévő kettős kötése
következtében – nem kényszerült később sem arra, hogy feladja azt a kritikai
attitűdöt, amely ifjúkori látásmódját mélyen átjárta. Az ész domináns
helyzetbe került affirmatív viszonya nem semmisíti meg a negatív–kritikai
alapállást, amit Adorno Hegel szemére vetett. 44
4. Az erkölcsiség fogalmának és szubjektumának elválása: Kant-kritika
a jénai korszak elején
A jénai évek egyik első publikált írása a Differenzschrift,
amelynek alapvető célkitűzése, hogy összevesse Fichte és Schelling
rendszereit a Kantéval. Ám ez a Kant nem azonos azzal, aki Hegelt mindeddig
érdekelte: most A tiszta ész kritikájának gondolatvilága kerül a középpontba.
Kant érdeme, hogy a spekuláció elvét az azonosságot kimondta az értelem formáinak
dedukciójában.45 Ám a kategóriákból adódó objektív meghatározásokon
kívül marad az érzékiség és észlelés hatalmas empirikus birodalma. További
deficit, hogy az eszméből mint az ész termékéből kiszakította az
azonosságot, miáltal az eszmét abszolút módon szembeállította a léttel. Fichte
felállította a spekuláció és az ész tiszta fogalmát, Schelling pedig a természetfilozófiában
tematizálta a szubjektum-objektum viszonyt, s ezt mint szubjektívet és objektívet
szembeállította, és mindkettőt a szubjektumnál magasabbrendű valamiben
egyesítette. Ezáltal az észt megegyezésre hozta a természettel. Hegel filozófusi
ambíciója ebbe a keretbe illeszkedik, s most erőteljesebben jut kifejezésre,
mint korábban bármikor: egy nagyszabású koncepciót sejtetve vizsgál olyan
kérdéseket, mint a filozófiai rendszerek történeti karaktere, a filozófia
szükséglete, a reflexió mint a filozofálás eszköze, a filozófia és a józan
ész viszonya. Leszögezi: a filozófia minden rendszere és alakja sajátos
kulturális–történeti képződmény, ezért meghaladása szükségszerű.46
Fichte és Schelling a kor szükségletét fejezték ki, amennyiben túlléptek a
kanti filozófián, és új elveket vezettek be. Kant elve mégis érvényes maradt,
bár a rendszerben kifejtett specifikus alakja múlékonynak bizonyult. Ez a
kettősség, a filozofálás és a filozófiai rendszer viszonya, az elv érvényessége
és a rendszerben kifejtett sajátos alak múlékonysága alapeleme lesz a késői
filozófiatörténeti koncepciónak.
A filozófiai rendszerek sajátosságát Hegel a kor szellemével
és szükségletével hozza összefüggésbe. A filozófia mindenkori különös formája
egyfelől „a szellem eleven originalitásából” fakad,47 ám emögött
mindig a kor meghasonlottságai húzódnak meg. A filozófia szükségletének forrása
a meghasonlottság ténye és az egyesítés törekvése. Ez a szükséglet mindig
a korszak műveltségéhez kötődik, ami miatt az alak kötött. A különböző
korok szelleme magasabb hatalommal, az élet szembeállítottságával függ össze,
miként az egyesítés szükséglete is. Hegel a kultúra történetében fokozódó
meghasonlottságokat lát, épp úgy, mint Rousseau, vagy akár Kant: „A különböző
korok műveltsége különböző formákban sok efféle szembeállított dolgot
termelt ki”.48 A történeti szellem kulcsát, tőlük eltérően,
a jelenben látja. A jelen mint „a valóság világa” ellentétbe kerül „a gondolkodó
lény világával”, s „az életviszonyok egész rendszere” eltávolodik a művészettől
és más formáktól.49 Ezen ellentét feloldása az észben mint az egyesítés
közegében lehetséges, s a filozófia ebben otthonos. A szétválasztottságok
megszüntetése az egység elemeként való integrálás által – ez a hegeli javaslat
magva. Ebből ered az észben gyökerező filozófia feladata, az, hogy
„a létet mint létrejövést – a nem-létbe, a kettéosztottságot – mint az abszolútum
megjelenését – az abszolútunkba, a végest – mint életet – a végtelenbe helyezze”.50
Az egyesítés hegeli programja A tiszta ész kritikájához és
a kanti gyakorlati filozófiához való distanciák tematizálása mentén formálódott.
A kritika mégsem feledtetheti: Kant gyakorlati intenciói, a gyakorlati ész
magasabbrendűsége olyan örökség, amelyet Hegel most is magáénak vall.
A filozófia szükségletének az élettel, a valósággal és a kor szellemével való
összefonódása hegeli gondolatok, ám indítékaikban nem választhatók el Kant
hatásától. A gyakorlati ész primátusa az elméleti ésszel szemben az a kanti
eredetű filozófiai háttér, amely Hegelben először a fennállóhoz
való kritikai viszonyt alakította ki, majd azt az affirmatív attitűdöt,
hogy tudomást vegyünk „a dolgok valódi mivoltáról”. Mind a két attitűd
nyomait felfedezhetjük a Németország alkotmánya című töredékben.
Hegel egyfelől éles kritikának veti alá „a fennálló világot” mint „régi
életet”, „korlátozott életet, amely nem kielégítő többé”. Az emberben
megszületik a felemelkedés igénye, amikor a fennálló élet elveszíti hatalmát.
Ez történt a német birodalommal, amelyet nem létező szövetség tart össze,
hanem csupán emlékezés egy hajdani szövetségre. A meghasonlottság drámai:
„az idő múlása, az időben fejlődő művelődés
haladása elszakította egymástól az elmúlt idők sorsát és a mostani emberek
életét”.51 A „törvények egyfelől elveszítették régi életüket,
másfelől viszont a mostani élettevékenység nem volt képes törvényekbe
foglalni magát [...]”.52 A fennálló tanulmányozásával Hegel nemcsak
a kritikát akarja igazolni, hanem célul tűzi ki „megérteni azt, ami van,
s ezzel elősegíteni a nyugodtabb szemlélést, valamint az, hogy [...]
elviseljük a valóságot. Hiszen féktelenségünket és szenvedésünket nem az okozza,
ami van, hanem hogy nem az van, aminek lennie kellene”.53 „A valóság
elviselése” metaforával Hegel egy olyan szociálpszichológiai jelenségre világít
rá, amelyre Jogfilozófiája előszavában újra visszatér.54 Ám
többről is szó van itt. „A dolgok való mivoltáról” tudomást szerezni
nem csupán a filozófia objektivitásának és tudományos megbízhatóságának kérdése.
Hegel arra is utal, amit a filozófia exoterikus perspektívájáról mondottunk:
a filozófia kulturális szerepe révén elkötelezett a valóság ésszerű felfogása,
belátása, megértése, valamint a valósághoz való ésszerű viszony kialakítása
szükségletének és mindenkori feladatának. A természetjog-tanulmányban is folytatja
ezt a gondolatot.55 Amennyiben a természetjog tudománya valamiképpen
létezik, akkor mint tudománynak „az empirikus alakot”, „a világ állapotát”
mint a természetjog állapotát az általánosság és szükségszerűség kanti
formuláiban kell kifejeznie, s ennek egybe kell esnie az erkölcsinek mint
„minden emberi dolog mozgatójának” empirikus alakjával. Az empirikus szemlélet
és a fogalom tudományos viszonya, illetve az erkölcsi valóság és a fogalmi
alak megfelelésének hegeli gondolatai jutnak kifejezésre e sorokban. „Az erkölcsi
szféra tudománya” keretében Hegel az erkölcsi észt tematizálja, amely – Kant
gyakorlati ész-koncepciója nyomán – úgy értelmezhető, mint az abszolútum
az egység formájában. Az abszolútum azonban – s ez Hegel – az egység és a
sokaság megkettőzött viszonyát jelenti. A sokaság „a szembenállók fennállása”,
„pozitív realitás”. Ez Hegel valóság-koncepciójának újabb eleme: a valóság
nem a pusztán fennálló, előzetes adottság és tagolatlanság, hanem strukturált
realitás, amely a szubjektumokhoz mint véges emberi lényekhez éppúgy kötődik,
mint a végtelenséghez, az abszolútumhoz.56 A valóságnak Kant morális
törvénye szemszögéből exponált problémájához a szöveg következő
része még közelebb visz, ahol Hegel a konkrét cselekvést állítja középpontba.
Ismét Kantra hivatkozik, aki „igen helyesen felismeri, hogy
a gyakorlati észből hiányzik a törvény minden anyaga, és hogy a gyakorlati
ész csupán az önkény maximájának alkalmassági formáját teheti legfelsőbb
törvénnyé”. A maxima tartalmának mint meghatározottságnak a további sorsát
firtatva azt kérdezi Hegel: lehetséges-e, hogy a tiszta egység formájában,
„a gyakorlati ész abszolút törvényében” a maxima meghatározottságából valami
megőrződik? Ha igen, akkor ez tautológiák létrehozásához vezet;
a tiszta gyakorlati ész magasztos képessége éppen tautológiák létrehozásában
áll. Így „teljes lehetetlenség és képtelenség az ismereteknek ebben a tartalmában
az igazság olyan ismertetőjegyét keresni, amely ugyanakkor nem vonatkozhat
az ismeretek tartalmára”. Kant ezáltal a kötelesség és a jog mint a gyakorlati
ész elve fölött mond ítéletet: a gyakorlati ész az abszolút elvonatkoztatás
az akarat minden anyagától, s számára minden tartalom az önkény heteronómiáját
jelentené. Ám ahhoz, hogy a kanti formalizmus valamilyen törvényt mondhasson
ki, Hegel szerint szükség van valamilyen meghatározottság, tartalom tételezésére.
Ez a követelmény látens módon benne van a kanti javaslatban: „a tiszta gyakorlati
ész alaptörvénye, nevezetesen hogy akaratod maximájának egyben mint valamilyen
általános törvényhozás elvének is érvényesnek kell lennie, azt fejezi ki,
hogy valamilyen meghatározottságot, amely a különös akarat maximájának tartalma,
mint fogalmat, mint általánost tételeznek”. Hegel alapvető ellenvetése,
hogy a tartalom sokfélesége mellett bármely meghatározottság alkalmas rá,
hogy felvegyék a fogalom mint egység formájába. Mi több: nem létezik semmi,
amit ne lehetne erkölcsi törvénnyé tenni; a forma szempontjából az egyik meghatározottság
éppoly közömbös, mint a másik. (Ugyanezek az ellenvetések megismétlődnek
mintegy két évtized múltán a Jogfi/ozófiában.) Hegel radikális következtetése
Jénában így hangzik: a gyakorlati ész tautológiája nemcsak fölösleges, hanem
hamis, és az erkölcstelenség elvének tekinthető, mivel minden meghatározottságból
kötelességet lehet csinálni, s ezek között az önkény választ. A törvényhozó
ész formája és eljárása megszünteti az erkölcsiség lényegét, amit kiszolgáltat
a maxima önkényének. Ezért a morális formalizmus semmivel sem több a jezsuiták
morális művészeténél vagy az üdvözülés-tan elveinél.57
Láthatjuk: a filozófia megalapozási problémáit Hegel kifejezetten
a gyakorlati filozófia területén veti föl először. Ennek további elemeire
bukkanunk a természetjog-tanulmányban az erkölcsiség fogalmának és szubjektumának
elválasztásában, ami Hegel alapvető kifogása. A joggal és kötelességgel
mint egységgel és abszolút fogalommal szemben áll „a sokaság, a szubjektumok
tömege” mint „gondolkodó és akaró szubjektum”. A jog és a kötelesség lényegének
megegyezése a gondolkodó és akaró szubjektum lényegével a kanti és fichtei
filozófia jelentős oldalát alkotja. Ám nem maradnak hűek az egy-léthez,
ami a kanti kettősségben, a moralitás és a legalitás elválasztásában
is megjelenik. Az erkölcsiség fogalma és szubjektuma elválik mind Kant, mind
Fichte filozófiájában – csak formálisan és külsőségesen egyesítik ezeket.
Ezt a viszonyt nevezik kényszernek. A kényszer következtében ez a rendszer
lehetetlenné tette a „belsőlegességet”, illetve az általános és az individuális
szabadság egy-létét és erkölcsiségét. Az erkölcsiség valójában Hegel szerint
az általános és az individuális szabadság különbsége és egysége, s benne az
egész „ereje” és az egymással szembenálló oldalak ereje egymásra utalnak.
Hegel az erkölcsinek mint jelenvalónak és mint különösségeknek az erejét hangsúlyozza,
amely az élet fogalmát felváltó valóság (realitás) centrális jelentőségét
erősíti. Ezzel szemben áll a kanti „semmitmondó absztrakció minden ember
általános szabadságának fogalmáról”. Mivel ez el van választva az egyes emberek
szabadságától, realitás nélküli absztrakcióvá válik. Márpedig ez ellentmond
a szabadság fogalmának, amit viszont Hegel most is Kantra vezet vissza: a
szabadság lényege és formális meghatározása az, hogy nem létezik semmi, ami
abszolút külsőleges, idegen számára.58
Az erkölcsiség a szabadság reális és tágas fundamentuma: valamely
nép valósága, amely egész, totalitás. Ez az abszolút erkölcsiségben rejlő
végtelenség forma, amely „az egész valóságra és ennek lehetőségére, nevezetesen
magára az életre vonatkozik”, s nem egyes meghatározottságokra, mint a maxima.
E reális–gyakorlati szférában differenciálódás megy végbe: létrejön a tulajdon,
a jog, a gazdaság reális világainak rendszere, és benne „létrejön a különösség”.
A különös azt jelenti, hogy az erkölcsiség, azon túl, hogy objektív realitás,
valóságos az egyénekben is. Az abszolút erkölcsiség az egyének bensejében
rejlik, a relatív az egyénekben valóságos. Az egyén mint „élő különösség”
vonatkozik az általánosságra, a jog, a törvény szférájára. Az emberi dolgok
sokfélesége és állandó változása ellentétbe kerülhet a törvény általánosságra
és állandóságra való törekvésével. A törvény olyan, „mint valami önfejű,
nem okuló ember, aki senkinek nem engedi meg, hogy bármit is az ő rendelkezésétől
eltérőleg tegyen, sőt még a kérdést sem engedi meg senkinek, még
akkor sem, ha fölmerül valami más, jobb, mint az a viszony, amelyet ő
rendelt el”.59 További ellentmondás forrása, hogy a népek valóságos
erkölcseiket gyakran nem tudják törvények formájába önteni. A törvényekből
sokszor nem lehet felismerni, mi az, ami egy nép körében igazságos, és a valóságban
létezik. Ezért az erkölcsök idealitását, vagyis azt, hogy elgondolják a valóságos
erkölcsöket, sajátjuknak tekintsék és vallják ezeket, „újból és teljes mértékben
egyesíteni kell a különösség formájával”.60 Ám ez nem egyszerű,
s ebben a formalizmus is ludas, amely szembeállítja egymással az általánost
és a különöst. Holott „az, ami reális, az éppenséggel az általános és a különös
valamiféle azonossága”. A valóságos erkölcsbe integrált (egyesített) különös
nincs szembeállítva az élő egyénnel, hanem eleven: ez az oldal „az egyén
szervetlen természete”. A tartalmi és a formális álláspont különbségét hangsúlyozza
itt Hegel: a formális álláspont az individualitást ugyan felruházza a különösség
formájával (a maxima révén), de közben (a törvény mint kötelesség által) megszünteti
azt az elevenséget, amelyben az egyének különössége reális. A különös nem
filozófiai találmány, hanem az eleven életé: Hegelnek az erkölcsiségre alapozott
tartalmi etikája az eleven életben mint valóságban jelöli meg a végső
fundamentumot.61 Ez a gondolatsor közvetlenül megelőlegezi
a Jogfilozófia fent exponált problematikáját.
A fiatalkori motívumok kutatása nagyobb eséllyel visz közelebb
bennünket a hegeli filozófia megértéséhez, mint ha csupán a spekulatív rendszer
kész, többé-kevésbé zárt alakjából indulnánk ki, amivel kapcsolatban sok kétely
és ellenérv merült fel. Vizsgálódásunk folyamán kiderült: Kant gyakorlati
filozófiája olyan hatással volt a hegeli motívumokra, amely jóval túlmutat
a szokásos megítélés keretein. Hegel a filozófia gyakorlati orientációjának
az elméleti filozófia fölé emelésében megőrizte Kant alapgondolatát a
gyakorlati észnek az elméleti ésszel szembeni primátusáról. Az eleven erkölcsiség
hegeli koncepciójának első elemeire bukkantunk a formálódó hegeli fogalomkörben
(különösség, valóság, realitás). A kanti moralitás alapvető intenciójának
megőrzése a szabadság tekintetében, illetve az erkölcsiségben kifejezett
distancia Hegel Kanthoz való kettős viszonyának alapelemei, s nem csak
a vizsgált időszakban. Az élet valóságszféráinak és történeti–kulturális
alakjainak, valamint a szubjektumok különösségének beemelése az erkölcsiség
világába Hegel azon alapvető megfontolásai körébe tartozik, amelyeknek
nemcsak a Kant-kritika szempontjából, hanem a saját filozófiai megoldások
tekintetében is döntő szerepe lesz. A Jogfilozófia idézett gondolatai
Kantról e kettős viszony jegyében értelmezhetők.
1 G. W. F. Hegel: A jogfilozófia alapvonalai.
Ford. Szemere Samu.Budapest, 1971. Vö. 146–167.
2 Vö. K. Düsing: Jugendschriften. In O. Pöggeler
(Hrsg.): Hegel.Einführung in seine Philosophie. Freiburg/München, 1977,
28–42.
3 A Hegelt Tübingenben érő szellemi hatásokról
lásd F. Wiedmann:Hegel in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg,
1965, 14–20. Hegel szellemi életrajzának lényegre törő összefoglalását
adja O.Pöggeler: Werk und Wirkung. In uő (szerk.): Hegel. Einführung
in seinePhilosophie. Id. kiad. 7–27.
4 Vö. Hegel levele Schellinghez. In G. W. F. Hegel:
Ifjúkori írások.Válogatta Márkus György. Ford. Révai Gábor. Budapest,
1982, 43.
5 G. W. F. Hegel: Differenz des Fichteschen und
SchellingschenSystems der Philosophie (1801). In uő: Werke in zwanzig
Bänden. Aufder Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte
Ausgabe. Red. E.Moldenhauer und K. M. Michel. Frankfurt a. M., 1986, Bd. 2.
Lásdmagyarul: A filozófia fichtei és schellingi rendszerének különbsége (Részlet).
In Ifjúkori írások. Id. kiad. 147–183.
6 A hegeli spekulatív metafizika rehabilitálására
– a német idealizmuskontextusában – tett érdekes kísérletet D. Henrich Bewusstes
Lebencímű kötetében. Stuttgart, 1997.
7 „A filozófia szükséglete” című részletet
lásd i. m. 158–163.
8 I. Kant: A gyakorlati ész kritikája. In uő:
Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. A gyakorlati ész kritikája.
Az erkölcsök metafizikája.Ford. Berényi Gábor. Budapest, 1991, 108.
9 A természetes tudat felosztása közvetlen, reflektálatlan
megismerésiformákra és a közvetlen, egyszerű élet körére Hegel egyik
nem kellőenméltatott belátása. Vö. Erzsébet Rózsa: „Unser gemeines Bewusstsein”und
das „einfache Verhalten des unbefangenen Gemütes” bei Hegel.Randbemerkungen
zum Problem des natürlichen Bewusstseins imDeutschen Idealismus. In V. Gerhardt
– R-P. Horstmann – R. Schuma-cher (Hrsg.): Akten des IX. Internationalen
Kant-Kongresses. Berlin -New York, 2001, Bd. 5., 331–342. A berlini előszavak,
különösen aJogfilozófia előszava (1820), ill. az Enciklopédia
második (1827) és harmadik (1830) kiadásához írt előszavak fontos
dokumentumai ennek ahegeli belátásnak. A természetes tudat hegeli koncepciójának
aktuális vitákhoz kapcsolódó elemzését adja Ch. Halbig: Objektives Denken.
Erkenntnis-theorie und Philosophy of Mind in Hegels System. Stuttgart,
2002. Halbig a Hegel episztemológiai realizmusa és abszolút idealizmusa közötti
feszültséget állítja elemzéseinek középpontjába.
10 A „tudás joga” a Jogfilozófia moralitás-fejezetének
egyik centráliskérdése, s a modern szubjektivitás szabadságának, önmeghatározásánakmint
a modern kor elvének hegeli koncepciójában gyökerezik. A filozófiaés a művészet
kulturális funkciójának problémaköréhez lásd A. Geth-mann-Siefert: Die Funktion
der Kunst in der Geschichte. Hegel-Studien,Beiheft 25, Bonn, 1984,
különösen 317–319.
11 Vö. Erzsébet Rózsa: Glauben als Wissen.
In Hegel-Jahrbuch 2003. Glauben und Wissen. Erster Teil. Hrsg. von
A. Amdt, K. Bal, H. Ottmann in Verbindung mit K. M. Kodalle und K. Vieweg.
Berlin, 2003, 223–228.
12 A filozófia ezoterikus és exoterikus dimenzióinak
kérdéséhez lásdaz Enciklopédia második kiadásához írt előszót.
G. W. F. Hegel: A filozófiai tudományok enciklopédiája. Ford.
Szemere Samu. 1. kötet. Budapest, 1979, 11–24.
13 A szisztematikus és a történeti megközelítés Lukács
György nyomán elterjedt összekapcsolása valójában nem egy külső szemlélő
metodológiai döntésétől függ, hanem Hegel kettős perspektívájú filozófiakoncepciójának
logikus következménye. A kettős perspektíva kérdésénekrészletes kifejtéséhez
lásd: Erzsébet Rózsa: Versöhnung und System. ZuGrundmotiven von
Hegels praktischer Philosophie. München, 2004.
14 A filozófiatörténeti előadásokban Hegel a
Kanttal kezdődő újabb német filozófia forradalmi szellemét méltatja:
itt „a forradalom a gondolat formájában” van kimondva. Hegel: Előadások
a filozófia történetéről. III. köt. Ford. Szemere Samu. Budapest,
1977, 381.
15 G. W. F. Hegel: Ifjúkori írások. Id. kiad.
43.
16 I. m. 44–46. 17 I. m. 58.
18 I. m. 59. sk.
19 A pogány görögök fantáziavallása e korai, kantiánus
töredék szerint történelmi előkép: ez szabad népnek való vallás volt.
Mint szabad emberek, a görögök olyan törvényeknek engedelmeskedtek, amelyeket
maguk szabtak önmaguknak. Az élet és a tettek előbbre valók voltak számukra
a tanításnál: „nem tanították és nem tanulták, tetteikben gyakorolták az erényeket”.
A morál törvényét isten parancsának nevezték, amit semmilyen betű nem
írt elő nekik, s ami láthatatlanul kormányzott. Hegel példája itt Antigoné.
A morális romlás a görög és római világ felbomlásával kezdődött: elveszett
a szabadság a szabad emberekkel együtt, akik egykor olyan törvényeknek engedelmeskedtek,
amelyeket maguk szabtak önmaguknak. I. m. 77–78.
20 Vö. i. m. 62–73.
21 Vö. Hegel: A filozófiai tudományok enciklopédiája.
A szellem filozófiája, 382. §. Id. kiad. 26–27.
22 Vö. Hegel: Ifjúkori írások Id. kiad. 92.
23 Uo.
24 I. m. 98.
25 I. m. 94.
26 I. m. 95. Külön érdekessége a korai eszményfogalom
e jelentésének, hogy a késői esztétikában is fellelhető.
27 I. m. 96.
28 Uo.
29 I. m. 98.
30 A szóbanforgó szövegben arra is rákérdez Hegel,
hogy vajon a keresztény hitnek abban a közvetlen formájában, amelyben Jézus
igéiből éséletéből sarjadt, előfordulnak-e olyan körülmények,
amelyekben közvetlenindíttatás rejlik a pozitivitásra? Másként fogalmazva
a kérdést: vajon a kereszténység közvetlen forrásánál fellelhetők-e a
későbbi pozitivitás mozzanatai? Jézus mint kivételes egyéniség „a kor
szellemét” reprezentálta, és„mélyen megértette kora szükségletét”. Ezért szembefordult
a zsidókkal,akiket minden ember istenéhez akart elvezetni. Ám tanításának
befogadásamár legelső tanítványai között is egyben annak pozitív hitté
való átalakításáthozta magával: tanítványai olyan hitet teremtettek, amelynek
szolgai módon hódolhattak. Vö. i. m. 99. Nietzsche Antikrisztusára
emlékeztet bennünket a korai Hegel e gondolatsora: Jézus egy új életmódot,
s nem egy újhitet szimbolizál. Lásd F. Nietzsche: Antikrisztus. Ford.
Csejtei Dezső.Budapest, 1993, 49. Nietzsche és Hegel szerint is ő
volt az egyetlen igazkeresztény. Hegel úgy fogalmaz, hogy tanítványai Jézus
beszédeiből, aszemélye körüli eseményekből szabályokat teremtettek,
s tanítójuk szabadkövetése átalakult a mester iránti szolgai hódolattá (i.
m. 107.). Nietzsche akövetkezőt írja: „Már a »kereszténység« szó is félreértés
–, alapjában vévecsak Egy keresztény volt, az pedig meghalt a kereszten.”
(I. m. 55.)
31 Az előszót mint műfajt Hegel különösen
alkalmasnak tartja arra, hogy a filozófia kulturális funkcióját és a kor szellemének
való elkötelezettségét kifejezésre jutassa. A berlini korszakban keletkezett
előszavak tanúsítják ezt.
32 A frankfurti időszakról lásd O. Pöggeler:
Philosophie und Revolution beim jungen Hegel. In uő: Hegels Idee einer
Phänomenologie des Geistes. Id. kiad., különösen
40–58.
33 Az egyesítés közös hölderlini–hegeli programjához
lásd: Chr. Jamme: „Ein ungelehrtes Buch”. Die philosophische Gemeinschaft
zwischen Hölderlin und Hegel in Frankfurt 1797–1800. Hegel-Studien, Beiheft
23, Bonn, 1983.
34 A frankfurti szeretet-koncepció sokrétűségéhez
vö. Rózsa Erzsébet:Hegel szeretetfilozófiája. Pro Philosophia Füzetek,
31/2002, Veszprém,1–20.
35 Hegel: Ifjúkori írások. Id. kiad. 124.
36 I. m. 127.
37 Uo.
38 I. m. 129. 39 I m. 132. sk.
40 I. m. 130.
41 I. m. 131.
42 I. m. 138. A fiatal Hegel életértelmezésének egyik
kardinális kérdése a tragikus, amely a meghasonlottságban és szembeállítottságokban
manifesztálódik. Vö. Tengelyi László: Hegel és a tragikus bűnfelfogás.
In uő: A bűn mint sorsesemény. Budapest, 1992, 39–52.
43 A valóság az enciklopédikus logikában a lényeg
tanán belül az utolsó kategória.
44 Adorno nyomán Hegellel szemben erős, nálunk
még mindig ható előítéletek keletkeztek. A negativitás egyoldalú kiemelése
nemcsak azt jelentette, hogy Adorno kiszakította ezt a fichtei én és nem-én,
Schelling azonosság-törekvése és Hölderlin egyesítés-programja köréből.
Súlyos félreértésre került sor azáltal, hogy a hegeli affirmációban (az azonosság
és egység hegeli alakjában) Adorno csupán ideológiát és az „alkalmazkodás
instanciáját” látta. T. W. Adorno: Negative Dialektik. Frankfurt a.
M, 1998, 145–163.
45 Hegel: Ifjúkori írások. Id. kiad. 150.
46 Vö. i. m. 150–156. 47 I. m. 158. 48 I.
m. 160. 49 I. m. 161.
50 I. m. 163.
51 Vö. i. m. 194–200.
52 Uo.
53 I. m. 198.
54 Vö. a Jogfilozófia előszava. Id. kiad.
19–23.
55 G. W. F. Hegel: A természetjog tudományos tárgyalásmódjai,
helye a gyakorlati filozófiában és viszonya a pozitív jogtudományokhoz. In
Ifjúkori írások. Id. kiad.
56 Az abszolút szellem formái, a művészet, a
vallás és a filozófia ezért sem választhatók le az objektív szellem valóság-struktúráiról.
Az „exoterikus” dimenziónak tehát a rendszeren belül is van értelme.
57 Vö. Hegel: Ifjúkori írások. Id.
kiad. 233–242.
58 Vö. i. m. 247–254.
59 Vö. i. m. 259–264.
60 I. m. 287–288.
61 Vö. i. m. 300–308.