A fogalom mágiája
Kant és Novalis – a filozófia prózája és költészete*
VALASTYÁN TAMÁS
Kant-olvasás - transzcendentális metafizika
1795 márciusának végén Fichte a következő szavakkal méltatta
Reinhold Kant-interpretációját: „Ön valami olyasmivel ajándékozta meg az emberiséget,
ami éppúgy örök életű lesz, mint az, amit Kant adott az emberiségnek.
Az emberiség Kanttól azt tanulhatta, hogy a szubjektum vizsgálatából kell
kiindulni, Öntől pedig azt, hogy ezt a vizsgálatot egyetlen alaptételből
kiindulva kell elvégezni.”1 Nos, Fichte meglátása csak félig igazolódott.
Amit Immanuel Kant adott az emberiségnek, a filozófia fősodrába a megismerő
szubjektum kritikai gondolkodását helyező lángelme munkáját, maradandónak
bizonyult. Ellenben Carl Leonhard Reinhold Kant-interpretációjáról – amely
a maga korában innovatívnak és széles körű vitát elindítónak bizonyult
– már a szűkebb szakmai körökben is keveset beszélnek.
Hogy miért olvassuk (újra és újra) Kant műveit, arra már
sokan sokféleképpen kíséreltek meg válaszolni. E válaszok különbözőségük
ellenére abban megegyeznek, hogy a kanti kritikai filozófiai összmű a
gondolkodásnak a modernitás hajnalán bekövetkezett radikális státuszváltozásához
járult hozzá nagyban, ha nem épp a kritikai gondolat révén következett be
a változás. Ha egymástól olyannyira különböző Kant-értelmezéseket vetünk
össze egy rövid gondolatfutam erejéig, mint mondjuk Michel Foucault reprezentáció-kritikai,
Peter F. Strawson tapasztalatelméleti és Max Horkheimer metafizika-megalapozási
indíttatású Kant-interpretációit, akkor világosan elénkbe tűnhet, hogy
egyrészt a kanti kritikai filozófiában milyen elementáris impulzusok rejlenek
a különböző megközelítési módok számára, másrészt hogy a kanti kritika
–ahogy Foucault fogalmaz – „modernségünk küszöbét jelzi”, ti. a megismerés,
és nemcsak a filozófiai megismerés, hanem általában mindenfajta episztemológia
elvi határaira kérdez rá. Ily módon a kanti kritikai gondolkodás filozófia
a filozófiáról, de nem a reflexivitás, az önmagára bezáruló vissza-hatás értelmében,
hanem a transzcendentalitás, az önmagát lehetőségfeltételeiben tisztázó,
így az impulzív, nyitott előre-hatás értelmében.
Michel Foucault A szavak és a dolgok „A reprezentáció
határai” című fejezetének „Ideológia és kritika” című részében utal
hangsúlyosan akként a kanti, kritikai fogantatású gondolkodásra, mint amely
lehetővé tette a klasszikus tudás és episztémé reprezentáció-elvét ignorálva
kibontakozó új típusú episztemikus metafizikai dimenzió létét. Ez a kanti
momentum mindenekelőtt azért nagy horderejű a Foucault-i archeológiai
kutatás számára, mert a tudás és episztémé azon rendtereinek lehetőségére
és létük alapvető konstituenseire derülhet fény a kanti kritikai potenciál
felszabadulásával, amelyek addig a reprezentációba zártan szunnyadtak. A klasszikus
gondolkodás reprezentáció-elvű, szakadozó folytonossága – „amelyben a
dolgok mindig csak részben tárulnak föl egy-egy szubjektivitásnak, tudatnak,
egy megismerő tevékenység egyedi erőfeszítésének, a »pszichológiai«
egyénnek, aki a tulajdon története mélyéről, a rendelkezésére bocsátott
hagyomány alapján próbál tudni”2 – a kanti kritikai gondolkodás
transzcendentális ereje révén mélységdimenziót nyer, mintegy kívülről
válik láthatóvá. Ideológia és kritika: Foucault zseniális meglátása abban
rejlik, hogy a 18. század végének filozófiai-gondolkodási kondícióját egy
kettősségben láttatja. Ebben a pillanatban még együtt él a reprezentáció
klasszikus gondolkodása, amit Foucault az Ideológia nevébe sűrít össze,
és az ezen a reprezentáción túlmutató filozófiai attitűd, amit Kant kritikai
műve jelez. Az Ideológia azért őrzi és viseli magán a tudományos
gondolkodás klasszikus jegyeit, mert „általában a reprezentációk területét
pásztázza; rögzíti az itt megjelenő szükségszerű egymásutániságokat;
meghatározza a kapcsolatokat; napvilágra hozza az itt uralkodó összekapcsolási
és fölbomlási törvényszerűségeket. Mindennemű tudást a reprezentációk
terébe telepít, és bejárva azt, megfogalmazza azt a tudást, amely e teret
megszervező törvényekre vonatkozik. Az Ideológia bizonyos értelemben
minden tudás tudása”.3 Természetesen Kant sem vonja kétségbe a
reprezentációk létét és működésmódját, csakhogy a közöttük lévő
viszonyt, azaz a megismerés mikéntjére vonatkozó kérdést immár más megközelítésben
véli megvizsgálhatónak. A reprezentációk viszonya ugyanis Kant szerint – ahogyan
legalábbis Foucault látja – nem a reprezentációk szintjén jelölendő ki.
„Kant abban az irányban fogja vallatóra ezt a viszonyt, ami általában véve
lehetővé teszi.”4 Azaz a megismerésre rákérdezni immár nem
a megismerendő dolgok és tárgyak között (azok világában) válik szükségessé
s lehet eredményes, hanem az e dolgok terrénumán kívüli pozícióból, nem a
posteriori, hanem a priori Nem egy másik világról van szó, hangsúlyozza
Foucault, „hanem olyan feltételekről, amelyek között a világ minden reprezentációja
általában véve létezhet”.5 Ezzel szó szerint egy másik dimenzióban
találja magát a filozófia. A dogmatizmus, jobb esetben a klasszikus szellem
kései manifesztációja biztosította keretek közül átrepül a létlehetőségek
világába: elvi szinten kérdezhet rá a tudás és az episztémé létlehetőségére.
„A kanti kritika így első ízben szankcionálja azt az európai kulturális
eseményt, amely egybeesik a 18. század végével: a tudás és a gondolkodás visszavonulását
a reprezentáció teréből.”6 E visszavonulást és a dolgok megismerésének,
tapasztalásának lehetőségfeltételeire való rákérdezés elvi szintjét –pontosan
a kívülség-pozíció, a tapasztalaton túli topográfia miatt –nevezi Foucault
új metafizikának. Ez immár egy olyan hely, olyan disz-pozíció, ahol a reprezentáción
kívül minden megtalálható, ami a reprezentáció „forrása vagy eredete lehet;
lehetővé teszi az Élet, az Akarat és a Beszéd filozófiáit, amelyeket
a XIX. század a kritika uszályában bontakoztat ki”.7 Ezzel Foucault
nem kevesebbet állít, mint hogy a kanti kritikai gondolkodás alapjaiban befolyásolta
az őt követő természet- és életfilozófiák, a morálfilozófiák és
a nyelvfilozófiák alakulásrendjeit.
Bizonyos értelemben Peter F. Strawson is a kanti kritikai filozófiának
azt az elvi szintre való emelkedését hangsúlyozza, amivel Foucault-nál is
találkozunk. Kant szerinte is megkülönbözteti a világhoz való lehetséges viszonyulás
empirikus vagy tudományos, illetve filozófiai jellegét. Kant nagy érdeme –
állítja Strawson –, hogy a tapasztalat mibenlétének vizsgáihatóságát nem az
empirikus módszerekkel véli megvalósíthatónak, hanem függővé teszi azt
„az eszmék ama fundamentális struktúrájának általa javasolt megvizsgálásától,
amelynek keretén belül egyedül vagyunk képesek értelmezni a magunk számára
a világ tapasztalásának eszméjét”.8 Ugyanakkor ez az elvi szint
Strawson előadásában mintha nem lenne olyannyira radikális elemelkedés
a dolgok világától (mint azt Foucault-nál láthattuk). A fogalmak és az eszmék,
a transzcendentalitás világa és a dolgok empirikus világa között finoman szövődő,
bár természetesen distanciáltan rétegzett kapcsolódásnak az elvét Strawson
jelentésességnek hívja, mely „azt mondja ki, hogy csak akkor használhatjuk
legitim módon az eszméket és a fogalmakat, csak akkor van egyáltalán jelentésük,
ha közben össze tudjuk kapcsolni őket alkalmazásuk empirikus vagy tapasztalati
feltételeivel”.9 Mindebből Strawson interpretációjában egy
éles metafizika-kritika is következik – hiszen olyan eszmék segítségével gondolkodni,
„amelyek empirikus alkalmazásának nem adhatók meg a feltételei”,10
színtiszta transzcendens metafizika lenne, amit Kant, mint a filozófusok eltévelyedését,
elvetett –, amivel neki magának angolszász empirikus filozófusként természetesen
nem nehéz rokonszenveznie. De akkor mit kezdjünk a jelentésesség-elv mellett
a lehetségesség-elv, a dolgok transzcendentális megragadhatóságának
ideájával, amely önnön topográfiáját mégiscsak a tapasztalható világ körén
kívül leli fel? Strawson szerint Kant erre azt mondja, hogy nem minden metafizika
elvetendő, sőt, a valódi tudományos metafizika igenis magára vállalhatja
a feladatot, hogy a világ megismerésének legáltalánosabb és legalapvetőbb
dramaturgiai rendjét megadja. Ez lesz a transzcendentális metafizika, amely
„azzal a fogalmi struktúrával foglalkozik, amely minden tapasztalati vizsgálódás
előfeltételét képezi”.11 Kant heroizmusa végső soron
abban áll, hogy a koherens gondolkodás korlátainak és határainak mindkét oldalát
bemutatja, vagyis a megismerő elme és a tapasztalati világ felől
is radikálisan rákérdez azok lehetségességére. Strawson tőle szokatlan
pátosszal és kizárólagossággal jellemzi Kant ebbéli érdemeit: „Egyetlen filozófus
egyetlen könyvében sem került közelebb ennek a fáradsáqos célnak az eléréséhez,
mint maga Kant A tiszta ész kritikájában”2 Ez olyan filozófiai
feladat, amely máig kiaknázatlan erőket rejt.
A világhoz értelmi és észlelett vonatkozásokban közel kerülni
szándékozó egyén talán valóban soha nem került a filozófiai vizsgálódás homlokterébe
oly hangsúlyosan, mint a kanti kritikai gondolkodás révén – ahogy azt már
éleselméjűen Fichte is látta Reinholdhoz írott fent idézett levelében.
A megismerő–tapasztaló szubjektum ilyen mértékű előtérbe kerülése
szükségképpen a filozófiai vizsgálódás centrumába lökte a megismerés-tapasztalás
legfőbb szervét és motiváló erejét, a tiszta észt. E fordulat a filozófia
történetén belül egyebek mellett azért is mérhető a természettudományok
Kopernikusz nevével fémjelezhető alapvető változásához, mert ezáltal
lehetővé vált az addig különálló területekként kezelt kérdések közötti
összefüggések megvilágítása. A valamennyi individuumban benne rejlő tiszta
ész ugyanis – ahogy arra Horkheimer rámutat –egyként „a személyesség magja,
a gyakorlati kérdések legfőbb instanciája és az igazság forrása”.13
S ha ez így van, akkor lehetőség nyílik a filozofálás áthangolására,
amint ez Kant fellépésével meg is történik. A filozófia ezen áthangolása Horkheimer
szerint nem más, mint a metafizika tudományos megalapozása: „A kritikai filozófia
gondolati alapvonása, a motívum, amit mindenkinek, aki Kantot olvas, állandóan
szem előtt kell tartania, ha nem akarja a labirintuson átvezető
fonalat elveszíteni, nem más, mint a metafizika tudományos megalapozására
irányuló szándék.”14 Az így felfogott metafizika immár nem valami,
az élettől távoli és idegen világ elnevezése, mint az korábban – például
a német iskolafilozófiában – helyenként megjelent, hanem éppen hogy az élet
valamennyi területére hatással van, hiszen az ész, a metafizika e mozgatóelve
„az élet valamennyi területét áthatja–, és ezért az ember képes az élet területeit
uraló szabályokat fellelni és szisztematikusan ábrázolni.15 Nos,
Kant pontosan ezt tette. A tiszta ész kritikájának egyik helyén
explicite meg is fogalmazza azt a három kérdést, amelyek megválaszolása az
egész kritikai összmű voltaképpeni tétje: „Eszemnek valamennyi (spekulatív
és gyakorlati) érdeke a következő három kérdésben összpontosul: 1. Mit
lehet tudnom? 2. Mit kell tennem? 3. Mit szabad remélnem?”16 Túl
e kérdések ismeretelméleti, morális és gyakorlati-elméleti (tartalmi) relevanciáján
a hangoltságuk, az intonációjuk érdemel külön figyelmet. Tudniillik a szóba
jöhető válaszok transzcendentális, imperativikus és a szabadság által
áthangolt jellege az, ami a kanti kritikai filozófia ismeretelméleti, morálfilozófiai
és esztétikai dimenzióit talán a legalapvetőbb módon egyéníti. Horkheimer
szerint pedig egyenesen az ezekre a kérdésekre adható általános érvényű
válaszok vezetnek el a metafizikai problémák megoldási módjaihoz.
Novalis-olvasás – az abszolút poézis
1800-ban az Eszmék címmel közreadott fragmentumgyűjtemény
záradékaként a következőket írja Novalishoz Friedrich Schlegel: „Nem
a határon lebegsz te, hanem szellemedben poézis és filozófia bensőleg
áthatották egymást. Szellemed állt hozzám a legközelebb a megértetlen igazságnak
e képeit sorjáztatva. Amit te gondoltál, azt gondolom én, amit én gondoltam,
azt gondolod majd te, már ha nem gondoltad eddig is. Vannak félreértések,
amelyek a legmagasabb rendű egyetértésnek csak megerősítői.”17
E patetikus, ornamentikus és enthuziasztikus sorok egy barát tisztelgése
a barát előtt, aki a kettejük levelezése és más fennmaradt szövegek alapján
valóban a legnagyobb hatást tette Friedrichre, a jénai koraromantikus gondolkodói
és írói kör legfőbb koordinátorára és organizátorára. Poézis és filozófia
egymásra hatása, azaz a teremtés elemi közegének és a gondolkodás eleven terrénumának
szolúciója – valóban az egyik legnagyratörőbb ötlete volt a koraromantikának,
amely idea kétségkívül Novalis munkáiban került a legközelebb önnön megvalósulásához.
Hogy miért olvassuk (újra és újra) Novalis műveit – bár
persze hektikusabban, azaz kevésbé folyamatosan, mint a Kantéit –, arról egyre
többen és többféle kontextusban nyilvánulnak meg. A kontextusok különbözősége
– mely regényelméleti vonatkozásoktól kezdve hermeneutikai megfontolásokon,
költészettechnikai kérdéseken, okuláris és mágikus relevanciájú ismeretelméleti
problémákon át meseelméleti, matematikai, geológiai témákig terjed – jelzi,
hogy Novalis töredékben maradt életműve rengeteg kidolgozatlan ingeniális
ötletcsírát és több végiggondolt és ennek megfelelő formát öltött összefüggő
tematikát tartalmaz, amelyek stimulálják és inspirálják a kíváncsi hatástörténeti
tudatot. A legfontosabbnak mégis azt érzem, ahogy Novalis a modernitás hajnalán
újraélénkíti a pretudományos gondolkodási időszakra jellemző azon
enthuziasztikus, a világra nyitott megismerés csodákkal és titkokkal teli
mágikus mivoltát, amely ugyanúgy él a divinatorikus megsejtés és sejtetés
finom utalás-metaforizációjával, mint a tudományos–logikus bizonyítás szigorú
fogalmiságával. És mindezt ugyanazon vonatkozási körben teszi, amit Novalis
enciklopédisztikának nevez. Hogy e filozófus-költő heroikus vállalkozása
nem volt teljesen hiábavaló, hogy nem maradt önmaga nagyratörésének zárványában,
sőt, hogy az érdeklődő utókor kiaknázandó kincsesbányának véli
az ő filozófiai-irodalmi fragmentális szövegkorpuszát, azt megintcsak
három, egymástól markánsan eltérő szerző néhány idevágó megfontolásának
rekapitulálásával szeretném bemutatni. Először Manfred Franknak a Fichtestúdiumokról
nyújtott interpretációja létprimordiális vonatkozásait érintem – amely
elemzés voltaképpen felér Novalis filozófiai–esztétikai rehabilitációjával
–, majd Ernst Behler értelmezését foglalom össze röviden az abszolút poézis
novalisi tervezetéről, végül Jacques Derridának Novalis enciklopédikus
vállalkozását illető disszeminatív olvasását mutatom be.
Manfred Frank a koraromantikus filozófiai törekvések legfontosabb
eredményét, mintegy azok summázatát a következőképp foglalja össze A
koraromantika filozófiai alapjai című tanulmányában: „az öntudat
nem szűnik meg téma lenni, de immár alacsonyabb pozíciót foglal el, mint
a lét”.18 A lét tudattal szembeni elsődlegességének tételét
főképp Hölderlin és Novalis vonatkozó elgondolásainak elemzésével támasztja
alá. E két filozófus létprimordiális fejtegetéseinek nagy érdeme, hogy az
öntudat ezentúl nem tekinthető kizárólag a filozófia (dedukciós) elvének,
a „tudattól eltérően a lét transzcendenciája sokkal inkább a »végtelen
progresszus« útjára kényszeríti a filozófiát, mely úton a lét soha nem merül
ki a tudat valamely adekvát felfogásában, és így soha nem kínálja fel magát
egy lezáruló értelmezésnek. Így a megértés végtelen feladattá válik”.19
Frank többször hangsúlyozza, hogy a lét ilyen értelemben vett kitüntetettségének
gondolata Kant ítélettanából is ösztönzést nyerhetett, hiszen Kant úgy vélte,
hogy a kopulatív „van” az egzisztenciális „van” származtatott módusza. Ennek
folytán az ítéletben megjelenített reláció a létből nyeri értelmét. Ebből
Novalis már azt a – tágabb vonatkozásban érvényes – következtetést vonja le,
hogy egy ítélet megértésének előfeltétele a lét eredeti értelme. Az ítéletben
a tudásnak és megismerésnek bár eminens, de mégiscsak tételezett, létre vonatkoztatott
jellege ölt formát, azaz a tudat a lét nélkül nem lehetséges. A létre mint
feltétlen egzisztenciára ugyanakkor ez a feltételesség nem vonatkozik. „A
lét akkor is lenne, ha nem létezne róla (vagy felőle) való tudat, tudás
és ítélet. A tudat ezzel szemben csak mint intencionalitás egzisztál: mint
lényegbeli létre-vonatkozás.”20 Ami mármost korszakos jelentőségű
és máig ható érvényű felismerésnek tekinthető Novalisnál, az a lét
tudattal szembeni elsődlegessége és megragadhatatlansága gondolatának
áthajlítása a filozófia státuszára és a gondolkodás mikéntjére: a filozófia
a végtelen–lezárhatatlan approximációban ölti a legteljesebb formáját, azaz
megformálhatatlan, pusztán törekvés, közelítés marad, de ebbéli maradék-léte,
az állandó levés állapota garantálja egyben a továbbgondolhatóságot, a gondolkodás
innovációját. A megragadhatatlanságot, a végtelen közelítést Novalis elvi
szintre emeli, ami jelzi, hogy mindezt nem holmi mellék-belátásként fogalmazza
meg, nem is valamiféle hóbortos-fricskás anti-kantiánus (amenynyiben az episztémék
rendszerezhetetlen mivoltát hangsúlyozó) és anti-karteziánus (amennyiben a
létet a gondolkodás elébe helyező) gesztusnak szánja: „A legmagasabb
elv vajon a legmagasabb paradoxont foglalja magában? Egy olyan tétel, mely
soha nem hagy nyugtot – ami magához húz és eltaszít –, ami mindig újra érthetetlenné
válik, valahányszor azt az ember már megértené? Ami tevékenységünk szakadatlan
ingerlője – anélkül, hogy valaha is kifárasztaná azt, vagy megszokottá
válna?”21
Miközben a filozófiát approximációként gondolja el, Novalis
egyáltalán nem fukarkodik a majdhogynem fokozhatatlan kifejezések és szintagmák
adagolásával. Enciklopédisztikáról, abszolút idealizmusról, mágikus idealizmusról,
ideálrealizmusról, univerzáltrópusról, mindent megváltoztató ideáról, hatalmas,
mérhetetlenül termékeny eszméről, abszolút poézisről olvashatunk
nála. A problémát persze úgy is megragadhatjuk, hogy e kifejezéseket a végletességükben
rejlő szétesettség veszélyétől éppen az approximációként felfogott
filozófiai attitűd menti meg. E fogalomkreációk „a szubjektum és az objektum,
az ember és a világ teljes azonosságát [...], a természet és a szellem összefüggését
[...] vagy az emberi szellem »szimbolikus képét«” hivatottak kifejezni.22
E kifejezéseket, az ember episztemikus igyekezetét fogalmiságba terelő
szintagmákat majdhogynem szétveti az a bennük cikázó erő, amely rokon
a misztikusok néma kontemplációjávai, amely a világgal való viszonyt a csöndbe
kanalizálja (de amely Novalisnál „hangos” és „betűs” formát ölt), rokon
a bibliai beszéd Isten-relevanciájával, amely Isten megtapasztalhatóságát
krisztusi-csodás történetekbe, zsoltárénekekbe transzponálja (de amely Novalisnál
a bábeli nyelv önmagáért-valóságában ölt alakot), és rokon a naiv természetfilozófusok
rajongásával, amely a természet megismerhetőségét a vele–benne való feloldódásban
véli elérni (de amely Novalisnál a közvetítő közeg, az intellektuális
szemlélet megléte révén nem valósítható meg). Mindazonáltal két motívum, elvi
és formai momentum mintha valamiképp konstans módon megmaradt volna Novalis
kezdeti werneriánus és fichteizáló töredékeit, majd a közbe-közbevegyülő
Goethe- és Kant-hatásról tanúskodó szövegeket és a felfedezett Schelling-inspirációt
tekintve: ez pedig az abszolúció és a poézis. Az ab-szolúció – éppen a poézis,
ezen elementáris teremtés áthangolása révén – nem egy mindentől függetlenített
pozicionalitás, hanem egy, a világ kaotikus örvénylésétől–folyásától
elemelkedő, onnan valóban kiemelt (ab) diszpozicionalitás, amely
éppen a költészet révén képes kiemelkedni. Ezáltal e megismerő-kiemelkedő
diszpozícióban lévő énnek a világ örvénylésére, az objektumok sokféleségére
való vonatkozása nem szűnik meg, pusztán lehetővé válik más módokon
kapcsolódniuk. Ezekre a más módokon való kapcsolódásokra találja ki Novalis
az előbb emlegetett végletes kifejezéseket, szintagmákat, mint „univerzáltrópus”,
„mágikus idealizmus”, „abszolút poézis” stb. A poézis önnön médiumában, azaz
a nyelvben olyan belső erőbőség van jelen, amely az ab-szolúció
diszpozicionalitásába emelkedett megismerő-teremtő szubjektumot
nem engedi végképp elszakadni a világtól, a természettől, de nem is hagyja,
úgymond, visszasülylyedni oda, hanem újra-teremtetté, újra tapasztalhatóvá
teszi az objektumok világát. Ebben áll a szubjektum és az objektum világának
ideálrealisztikus és nyelvi összehangolása: „Bizonyára nem tévedünk, amikor
a [...] novalisi »hatalmas, mérhetetlenül termékeny eszmét« a szubjektum és
objektum tökéletes összehangolására irányuló ideálrealizmus megformálásában
pillantjuk meg. Az ideálrealizmus Novalisnál azonossá válik a világ költői
szemléletével. Hardenberg egyik kedvelt példája arra, hogy milyen hatalma
van a poétikusnak a világgal való érintkezésünkben – a nyelv, amelyet azonban
a költő nem »általános jelek«, hanem »hangok« és »varázsszavak« értelmében
használ. A költői nyelvet a »szentek öltözeteivel« is összehasonlítja,
amelyeknek »még csodálatos erejük« van.”23 A poétikus abszolúció
vagy abszolút poézis mozgáselve a romantizálás, logaritmizálás, felfokozás
és lealacsonyítás. „Az egyik irányt követve a szellem titokteli és ismeretlen
birodalmába ér ki, a másik irányban pedig az ismerős és megszokott világba
tér viszsza.”24 E romantizáló inverzió „minket a természet tanulmányozása
során önmagunkra, a belső szemléletre és kísérletre, önmagunk tanulmányozása
során pedig a külvilágra, a külső szemlélődésekre és kísérletekre
figyelmeztet”.25
Ha Jacques Derrida A disszemináció című könyvének
Novalisutalását pontosan (és lehetőség szerint jól) szeretnénk megérteni,
fontos tisztázni, hogy Novalis neve és enciklopédisztikai törekvése hol bukkan
fel Derrida könyvében: ti. a kötet elején, a „Könyvkívület, Előszók”
című részben, ahol Derrida megpróbálja tisztázni a felütés, egyáltalán
a filozófiai megszólalás kezdetének státuszát. Ennél is fontosabb azonban,
hogy közvetlenül a Hegelre való utalás után következik Novalis Enciklopédiájának
rövid elemzése. A filozófiai beszéd és írás eminens formája a könyv, a
maga felépítettségével, megszerkesztett, tudatos rendbe szervezett vagy épp
ezt a rendet kikezdő jellegével. Egy idealitás, a természet, a világ,
egy nagy filozófiai gondolat, par excellence a tudás olvasható metaforája
a könyv, melynek ideális formája „a totális tudomány könyve volna, az abszolút
tudásé, mely szubsztanciálisan minden könyvet összefoglal, felidéz és elrendez,
és bejárja a megismerés ciklusát”. Ennek az idealitásnak, mondjuk így, az
egyik valós megjelenése az enciklopédia, amely mindig és szükségképp hiányos,
töredékes. A kérdés az, hogy ez a totalizáló igény, a világ, a természet stb.
teljes leképezésének igénye hogyan viszonyul önnön szükségképpeni hiány- és
töredéklétéhez. Tud-e róla, rákérdez-e, reflektál-e rá, önmagát mint befejezhetetlent-befejezetlent
érti-e meg, avagy mintegy feloldódik e totalizációban, abba a hitbe ringatva
magát, hogy maradéktalanul le tudja képezni a természetet, a világot, a tudást,
azaz befejezhető-befejezett? Nos, Derrida szerint Hegel enciklopédikus
vállalkozása az utóbbi példája, míg Novalis enciklopédisztikus kísérlete az
előbbire lehet példa. Hegelnél a textust a logocentrikus körben magában
beszélő igazság uralja, az önmagára záródó rendszer a gondolkodást elevenítő
játékmozgást ellehetetleníti. Novalis ellenben „szinte azonos célzattal és
eredménnyel kifejezetten rákérdez Enciklopédiájában [...] a
totális könyv mint megírt könyv formájára: a kimerítő és taxonomikus
írásra, a tudás rendszerező és osztályozó hologramjára, mely az irodalmi
írásnak csinál helyet. 27 Novalisnál a forma kérdése
problémaként merül fel, nem pedig adott(ság)ként, mint Hegelnél. Nála a taxonomikus
terek egymást váltják a metaforikus-metamorfikus terekkel, és ez a váltakozó
ritmus már elevenséget szül a megismerés és a tudás önmagára záródó, önmagához
visszatérő ciklikusságához képest. Ahogy Derrida fogalmaz, Novalisnál
is programban, de „nem formalizálható programban” jön létre az enciklopédisztika
mint totális könyvtervezet, melynek igényét ily módon a szeminális differencia
írja felül, azaz az enciklopédikus kör nem ölti „az önmagának való jelenlét
telített formáját”.28
Ész – okkazionalizmus – Ízisz fátyla
Az alábbiakban három olyan területről szeretnék szólni,
ahol jól kitapinthatók a filozófiáról és egyáltalán a világról alkotott kanti
és novalisi képek, elképzelések közötti eltérések. Ezek: az ész szerepe a
filozófiai megismerésben és a világ megtapasztalásában, az elvek státusza
– általános érvényűség versus okkazionalizmus, illetve a titokzatos,
a rejtélyes megjelenése–megjeleníthetősége világunkban.
A kanti kritikai filozófia és a novalisi fragmentális enciklopédisztika
viszonyának lehetséges összevetésekor nem tekinthetünk el a korszak általános
vitáitól. Hisz e két filozófiai világ(látás) különbsége ezektől a vitáktól
egyáltalán nem függetlenül formálódott ki. A talán legfontosabb vita – amelyből
aztán több más diszkusszió is eredt és ágazott el más irányokba – a filozófiai
megértés tetikus mivolta körül zajlott. A kérdés vulgo úgy fogalmazható
meg, hogy szükséges-e egy alaptétel – sőt, egyetlen alaptétel – a világ
filozófiai megragadása során, vagy ettől el lehet tekinteni. A probléma
kruciális pontját Kant képezi, akinek kritikai filozófiáját – amint azt a
szövegem felütéseként idézett Fichte-levélből is láthattuk – Reinhold
próbálta egyetlen alaptételből levezethetőnek bemutatni és akként
interpretálni. Az alaptétel(ezettség) körül kirobbanó vitát magyar nyelven
kimerítően elemzi Weiss János Mi a romantika? című könyvében,
ahol is e diszkusszió fontos, ti. a holtpontról előre lendítő mozzanataként
mutatja be Niethammer elképzelését, amely már átvezet bennünket Novalis koncepciójának
jobb megértéséhez. Niethammer szerint az alaptétel „valóban problematikus,
de a filozófia nem mondhat le valamiféle szilárd fundamentumról. [...] Niethammer
javaslata így végső soron az alap és az alaptétel elválasztására irányul”.29
Innen, ebből a finom megkülönböztetésből könnyebben megközelíthető
– ahogy Weiss mondja – „az alaptétel nélküli fundamentumként” elgondolt
novalisi koncepció.30 Az alaptétel kitüntetett tetikussága abban
áll, hogy feltétlenül érvényes. Az alap és az alaptétel elválasztása azt is
jelenti, hogy felfüggesztjük ezt a mindenáron való feltétlenséget. Novalis
Virágpor című töredékfüzére éppen ezzel a gondolattal indul. „Mindenütt
a feltétlent keressük, és mindig csak dolgokat találunk.”31 A feltétlen
ilyetén kikapcsolása lehetőséget teremt a világhoz való fenomenális hozzáférésre.
Mindez persze nem esetleges, hiszen a feltétlen keresése közben férhetünk
hozzá a dologi világhoz, találjuk meg a dolgokat.32 Azaz
a fundamentális affirmálásával juthatunk közelebb a dolgokhoz. A dolgok felé
a fundamentálison át vezet az út.
Kant kritikai filozófiájában az ész, ha nem is tekinthető
a reinholdi értelemben vett alaptételnek, mindenképp fundamentális szerepet
tölt be. Ennyiben tehát – ti. ami az ész státuszát illeti –Novalis és Kant
között nem lenne vita. A baj ott van Novalis szerint, hogy Kantnál az ész
tölti be a fundamentum szerepét. Ezt, amellett, hogy elismeri a kanti kriticizmus
egyedülálló mivoltát, expressis verbis meg is fogalmazza egy helyütt:
„Az észideák kombinációjáról és azok egységéről. Az egész kanti módszer
– a filozofálás kanti módjának egésze egyoldalú – nevezhetnénk talán – nem
éppen jogtalanul – skolaszticizmusnak is. Kétségtelenül csúcsteljesítmény
viszont a maga műfajában – egyike az emberi elme legfigyelemreméltóbb
jelenségeinek.”33 Kant filozófiája itt Novalis szemében azért bizonyul
skolasztikusnak, mert az ész szerepe túl van értékelve. Novalis Kant-értelmezése
nem tekinthető egy kifejtett formában előadott tanulmánynak, sokkal
inkább A tiszta ész kritikája egyes részeinek, valamint Az erkölcsök
metafizikája erénytani részének esetleges kivonatáról beszélhetünk. Azonban
az ész tekintetében Novalis konzekvens. Kivonatolása–jegyzetelése elején –
a már idézett bejegyzés a kivonatolás vége felé olvasható – a következőket
jegyzi fel: „Az ész csak azt fogja fel, amit mintái szerint saját
maga hoz létre. (Az ész csak annyira érti meg a természetet, amennyire az
ésszerű – és amennyire az ennél fogva egyezik az ésszel.)”34
A bírálat magját az ész egyoldalú, egyúttal elbizakodott, ti. önnönmagát a
természetre kényszerítő jellege képezi. Az ész valójában nem tapasztal,
hanem mintegy felkutatja a természetben a rá (mármint az észre) jellemző
jegyeket, és azokat mint a természet fogalmakba transzponálható lényegét ismeri
fel. A – legalábbis Novalis szerinti – voltaképpeni tapasztalás ellenben számol
a természetben megnyilvánuló kaotikus-örvénylő erők jelenlétével,
és azokat is megpróbálja szóra bírni. Az ész számára feltárulkozhatatlan erők
s energiák a természet lényegi velejárói. A természethez való igazibb hozzáférés
lehetősége Novalis szerint a rajongás. Az enthuziasztikus közelítés engedi
a természetet feltárulni. Hans Blumenberg a világ episztemikus megragadásának
metaforikus horizontjait vizsgálva a (kora)romantikának az előző
időszak jogi metaforikájához képest –hogy ti. az „az észt tette meg a
legfőbb törvényszékké” – történt módosulása hangsúlyozásakor éppen Novalis
enciklopédikus tervezetét (azon belül is a természetet rajongva megismerni
szándékozó jellegét) hozza fel példának. A megismerő én metaforicitásra
való fogékonysága megmarad, de immár a jurisztikus képiséget felváltja az
enthuziasztikus metaforika: „A törvényhozó, a vádló és a bíró helyett a rajongót
állítja a dolgok középpontjába [ti. Novalis]: »A természet úgyszólván inspirálja
az igazi rajongót, és annál tökéletesebben nyilvánítja meg magát általa,
minél harmonikusabb lelki kapcsolatban van vele.«”35 A természet
inspirálta tudás és gondolkodás a legfőbb mozgatóereje Novalis enciklopédisztikájának,
amely tudás tehát fogalmilag meghatározott, de ezt a fogalmiságot a lelki
konstitúció harmonizálja át. S ez a fogalom kanti terminusának ész általi
relevanciáin túlmutat.
Kantnál az ész mint a gondolkodás szerve és tetteink legfőbb
mozgatórugója – azaz az ismeretelméleti és morális arkhimédészi pont – szükségszerű
és egyben általános érvényű, mondhatni, apodiktikus. Mindez Kantnál több
helyen sokféle kontextusban előfordul, A tiszta ész kritikájának
rögtön az első előszavában például ilyképp: „Mert minden ismeret,
melynek a priori meg kell állnia, maga hirdeti, hogy igényt tart szükségszerű
voltának elismerésére, és még inkább így kell legyen minden tiszta a priori
ismeret meghatározásával, mely mérce – tehát egyszersmind példa – gyanánt
kell szolgáljon minden apodiktikus (filozófiai) bizonyosság számára.”36
Egy, a kritikai összmű után, 1796-ban született tanulmányában a metafizika
mint tiszta filozófia lehetőségének taglalásakor Kant a gondolkodás formai
jellegét emeli ki – igen expresszíven s apodiktikusan: „A formában rejlik
a dolog lényege (forma dat esse rei – mondták a skolasztikusok), ha
a lényeget ésszel kell megismerni.”37 Mindez morális-gyakorlati
tekintetben úgy valósul meg, hogy az ész önnön munkáját – ti. hogy hajtja
az embert az érzékfeletti felé – olyan gyakorlati „törvények segítségével
viheti végbe, amelyek nem a szabad cselekvések anyagát (célját) teszik meg
elvnek, hanem csak formájukat, vagyis azt, hogy maximáik megfelelnek egy általában
vett törvényhozás általánosságaként”.38 Máshol ezt az általános-érvényűséget
és szükségszerűséget egy igen kifejező (mitológiai) képpel úgy jellemzi
Kant, hogy a fogalom számára a herkulesi erőt mindenképpen az észnek
kell kölcsönöznie.39 Nos, Kant gondolkodásának kétségkívüli ereje
és hatása sokat köszönhet e végtelenül koncentrált apodiktikusságnak. Van
azonban ennek árnyoldala is: a szükségképpeni leszűkítettség – még ha
az a fogalmi tisztán-láthatóság kedvéért is van – aránytalanságot és perspektívavesztést
eredményez, mármint a tárgyalt dolog vonatkozásában. Novalis legalábbis ebből
a szempontból látszik bírálni például Kantnak az erényeket illető morális
megfontolásait, pontosabban a szenvedély szerepének egyoldalú megítélését
a kedélyben. Kant ugyanis a szenvedélyt „a nyilvánvaló rossz”, „az
igazi bűn” kedélybeli megtelepedésének okaként tünteti fel.40
Novalis kivonatában ez így hangzik: „Általa [ti. a szenvedély által] keletkezik
a kvalifikált Gonosz – ha törvénybe ütköző dologra vonatkozik”
Ám mindehhez Novalis hozzáfűz egy érdekes kritikai élű kérdést:
„(Nem ilyképp keletkezik-e a kvalifikált Jó is, amennyiben a szenvedély
a törvényes tettre vonatkozik?)”41 Ezzel Novalis kiszélesíti
egyrészt a szenvedély tárgyaihatóságának, másrészt applikálhatóságának
körét, amennyiben azt a jóra is vonatkoztatja. Ily módon a szenvedélyt morális
értelemben legitimálja. E kontextus-tágító, perspektíva-szélesítő jelleg
(is) mutatja Novalis gondolkodásának az apodiktikusság ellenében ható, okkazionális
voltát. Szükségszerűség és általános érvényűség helyett a szituativitás
és a kiszámíthatatlanság, a létezés és a cselekvés alkalmiságának, egyedi
mivoltának minuciózus számbavétele hangsúlyozódik. A szellemet immár nem az
általános fogalom herkulesi ereje, hanem az alkalmi történések, fordulatok
romantizáló megsokszorozódása egyéníti: „Egy szellemmel rendelkező ember
számára minden ismeretség, minden eset egy végtelen sor első eleme, egy
végtelen regény kezdete.”42
A koraromantikusok okkazionalizmus iránti fogékonysága átvezethet
bennünket a titokzatos, a rejtélyesség világunk körén belüli relevanciájának
problémájához, amit megintcsak Novalis explikált talán a legpontosabban a
német koraromantikus irodalmi és filozófiai diskurzusban. Norbert Bolz, aki
e témának külön tanulmányt szentelt, fogalmaz a következőképp: „Ha a
tudományos mechanikából ismert causán az occasio kiszámíthatatlansága
kerekedik fölül [...], akkor a fantasztikum világa tárul fel a tapasztalati
világ rovására.”43 A fantasztikum, a csodák világához az occasión
át vezet az út, ám a tapasztalati világ rovására. E megállapításhoz két gondolatot
fűznék hozzá, hogy a titok és a rejtély világtapasztalaton inneni relevanciájához
közelebb férkőzhessünk. Az egyik megjegyzés: ha az occasiót
ilyen kitüntetetten kezelik a koraromantikusok, akkor ez mindenekelőtt
azt jelenti, hogy a fantáziajátékoknak otthont adó szubjektum szuverenitását
hangsúlyozzák, de véleményem szerint nem a tapasztalandó-tapasztalati világ
rovására – amint abban a szakirodalomban interpretációs konszenzus mutatkozik
–, hanem azzal mintegy azonos vonatkozási körben. Mert ugyan az igaz, hogy
a szubjektum önmagáravonatkozása reflexív és iteratív, vagy, ahogy Novalis
fogalmaz egy külön töredék-együttesben, „logológiai értelemben vett” önmagátmegragadása
a koraromantikus diskurzusok egyik legfőbb egyénítő vonása, de az
önmagaságnak mindezen túlságbavitele végtére is a természetnek a felé forduló,
őt megismerni szándékozó szubjektum számára való feltárulkozásáért van.
A szaiszi tanítványok második, „A természet” című része megismerő
szubjektum és rejtekező-feltáruló természet ezen egymásba-nyílásának
végtelenül sokszínű lehetőségéről szól. Az érintkezésnek nem
csupán közvetett–eszmei–elvi–ideális értelemben van relevanciája, hanem kifejezetten
közvetlen–testi–korporális–valós vonatkozásban is: „A velünk érintkezésbe
kerülő dolgok foglalatát természetnek nevezzük. A természet tehát közvetlen
kapcsolatban áll testünk azon tagjaival, melyeket érzékeknek nevezünk. Testünk
ismeretlen, titokzatos kapcsolatai a természet ismeretlen, titokzatos kapcsolataira
engednek következtetni, ezért a természet csodálatos közösségébe testünk vezet
be minket, s a természetet testünk képességei és eszközei szerint ismerhetjük
meg.”44 A másik megjegyzés: a természetnek mint a rejtélyek csodálatos
világának talán legismertebb metaforikus alakja: Ízisz és az őt rejtő
fátyol. A természet tehát alapjában véve megpillanthatatlan. Nem tárulkozhat
fel a számunkra. Magának a fenséges hozzáférhetetlenségnek és megragadhatatlanságnak
a metaforája. Az Ízisz-fátyol éppen a természet megközelíthetetlenségére hívja
fel a figyelmet. Kant Az ítélőerő kritikájának egyik
lábjegyzetében utal is a fogalmakba rendezhetetlen „szent borzadály” eme isteni
felkeltőjére.45 Egy másik helyen a morális törvény sérthetetlenségére
hozza fel képi megfelelésként Ízisz alakját Kant – „A lefátyolozott Istennő
[...]: a bennünk lakozó morális törvény, a maga sérthetetlen fenségében” –,
hogy rögtön el is dobja e képet az alak kikutathatóságának spekulatív voltáért,
hiszen „a bennünk lévő morális törvényt a logika tanítása szerint világos
fogalmakra hozzuk, míg ha ezt a törvényt megszemélyesítik, s a morálisan parancsoló
észből lefátyolozott Íziszt csinálnak [...], ez bizonyos mértékig mindig
az ábrándos látomások veszélyével jár - s ez mindenféle filozófiának a halálát
jelenti”.46 Novalis ezzel szemben éppen a természet filozófiai-tapasztalati
megragadhatóságának mintegy a feltételéül szabja meg az Ízisz-fátyol fellebbentésének
szándékát. A szaiszi tanítványok útjának rajzolatát a fátyol megközelíthetőségének
mágikus-magnetikus ereje határozza meg, „mérhetetlen nemzőerő”,
„mélységes sóvárgás”, „természetérzék”, „bensőséges, szerteágazó rokonérzés,
az érzékelés médiuma” hajtja a természet lefátyolozott istennője felé
a tanítványokat, és aki nem akarja fellebbentem a fátylat, nem is igazi szaiszi
tanítvány. A szaiszi természetmegismerés fogalmainak herkulesi erejét nem
az ész logikai tanítása, hanem a mágia ősi revelációja adja. Mivel „a
természet per se megragadhatatlan, nyugalom és képzett megragadhatatlanság”,47
nincs más út Novalis szerint, mint hogy ráhangolódunk e totális hiányra, idomulunk
a semmi ezen magát-nekünkfeltáró-hatalmas testéhez, nem-megismerve ismerjük
fel azt, feloldódunk az immár megszűnt különbségben, az azonosban.48
E reveláció persze a Kant szerinti filozofálást kétségkívül
megöli, amennyiben szerinte „alapjában véve valószínűleg minden filozófia
prózai”, és amennyiben „a javaslatot, mely szerint most [...] költőien
kellene filozofálni”49 – elvetendőnek tartja. Novalis filozófiai
eszménye viszont éppen ez volt: költőien filozofálni.
*A tanulmány a Magyar Tudományos Akadémia Vulgo Csoportja kutatási
programjának keretében készült.
1 Johann Gottlieb Fichte: Briefe. Philipp
Reclam Junior, Leipzig, 1986, 142. Idézi Weiss János: Mi a romantika? Jelenkor,
Pécs, 2000, 12.
2 Michel Foucault: A szavak és a dolgok. Ford.
Romhányi Török Gábor. Osiris, Budapest, 2000, 270.
3 I. m. 272.
4 I. m. 273.
5 Uo.
6 I. m. 274.
7 Uo.
8 Peter F. Strawson: Az érzékelés és a jelentés
határai Ford. Orosz István. Osiris–Gond, Budapest, 2000, 14.
9 I. m. 15.
10 I. m. 16.
11 I. m. 18.
12 I. m. 56.
13 Max Horkheimer: Vorlesung über die Geschichte
der deutschen idealistischen Philosophie. In uő: Nachgeiassene Schriften,
1914–1931. Gesammelte Schriften, Bd. 10. Hrsg.: Alfred Schmidt – Gunzelin
Schmid Noerr. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 1990, 21.
14 I. m. 24.
15 I. m. 26.
16 Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája. Ford.
Kis János. Ictus, Szeged, 1995, 605.
17 Friedrich Schlegel: Eszmék. Ford. Tandori Dezső.
In August Wilhelm Schlegel – Friedrich Schlegel: Válogatott esztétikai
írások. Gondolat, Budapest, 1980, 514.
18 Manfred Frank: A koraromantika filozófiai alapjai.
Ford. Mesterházy Balázs. Gond, 17/1998, 50.
19 I. m. 51.
20 I. m. 68.
21 Novalis Logologische Fragmente című
szövegének 9. darabját idézi Frank: i. m. 86.
22 Ernst Behler: Novalis und der Entwurf der absoluten
Poesie. In uő: Frühromantik. Walter de Gruyter, Berlin, New York,
1992, 146.
23 I. m. 157.
24 I. m. 162
25 Novalist idézi Behler: uo.
26 Jacques Derrida: A disszemináció. Ford.
Boros János, Csordás Gábor, Orbán Jolán. Jelenkor, Pécs, 1998, 47.
27 I. m. 50.
28 I. m. 52.
29 Weiss: Mi a romantika? Id. kiad.
19–20.
30 I. m. 20.
31 Novalis: Virágpor. Ford. Weiss János. Műhely,
1997/2, 16.
32 Novalis a Virágpor eredeti változatában
– ti. ami Blüthenstaub címen az Athenaeumban megjelent,
az Friedrich Schlegel radikális szerkesztői és (társ)szerzői beavatkozása
eredményeképpen született –, a Vermischte Bemerkungenben a „suchen”
és a „finden” igéket kurziválta.
33 Novalis: Kant- és Eschenmayer-stúdiumok. Ford.
Asztalos Éva.Vulgo, 2002/1, 144.
34 I. m. 139.
35 Hans Blumenberg: „A világot romantizálni kell”.
Ford. Rákosi Csilla.Vulgo, 2002/1, 146, 147. A Novalis-szöveghely,
amit Blumenberg idéz:Novalis: Das Allgemeine Brouillon (Materialen zur Enzyklopädistik1798/99).
89. fragmentum. In uő: Schriften. Das philosophische Werk II.Hrsg.
von Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim Mählund Gerhard Schulz.
W. Kohlhammer, Stuttgart, 1968, 256.
36 Kant: A tiszta
ész kritikája. Id. kiad. 23.
37 Kant: A filozófiában újabban meghonosodott előkelő
hangnemről.Ford. Nyizsnyánszki Ferenc. In J. Derrida – I. Kant: Minden
dolgok vége.Századvég–Gond, Budapest, 1993, 30.
38 Uo.
39 Vö,. Kant: Az erkölcsök metafizikája. Ford.
Berényi Gábor. Gondolat, Budapest, 1991, 488.
40 I. m. 522–523.
41 Novalis: Kant- és Eschenmayer-stúdiumok. Id.
kiad. 145.
42 Novalis: Virágpor. Id. kiad. 19.
43 Norbert Bolz: A feladatul kapott Isten. Ford.
Major Enikő. Vulgo,2002/1, 166.
44 Novalis: A szaiszi tanítványok. Ford. Magyar István.
Vulgo, 2002/1, 225.
45 „Nincs talán fenségesebb mondás vagy egy gondolatnak
fenségesebb kifejezése, mint ami Ízisz (a természetanya)
templomán áll: »Vagyokmindaz, ami van, ami volt, s ami lenni fog, s fátylamat
halandó még nemlebbentette fel.« Természettani könyvében Segner egy érzékletes
címlaprajzba foglalva alkalmazta ezt az eszmét, hogy a tanítványokat,
akiket etemplomba bevezetni készült, előre eltöltse a szent borzadály,
mely azelmét az ünnepélyes figyelemre hivatott hangolni.” Kant: Az ítélőerőkritikája.
Ford. Papp Zoltán. Ictus, Szeged, 1997, 243.
46 Kant: A filozófiában újabban meghonosodott előkelő
hangnemről.Id. kiad. 31–32.
47 Novalis: Das Allgemeine Brouillon. Id. kiad.
302.
48 „A megismerés egyfajta eszköz, elérni újra a
nem-megismerést –írja Novalis ugyanazon a szöveghelyen, a 342. Brouillon-töredékben
(id.kiad. 302.). Blumenberg már idézett tanulmányában minden mágia ősielvének
nevezi az azonos találkozását az azonossal. Vö. Blumenberg: „Avilágot romantizálni
kell”. Id. kiad. 156.
49 Kant: A filozófiában újabban meghonosodott előkelő
hangnemről.Id. kiad. 33.