Esztétikai konszenzus
A racionális diskurzus alternatívája Kant ízléskritikájában

SZILÁGYI-GÁL MIHÁLY

Bevezető

Immanuel Kant Az ítélőerő kritikájában a szép tapasztalatát a képzelet és az értelem szabad játékaként jellemzi. Szabad játékon (das freie Spiel der Sinnlichkeit und Verstand) az elme ezen két képességének az esztétikai tapasztalatot konstituáló, fogalmilag megragadhatatlan váltakozását érti.¹ A „szabad játék” némiképpen homályos fogalmát időről időre támadja a kritikai irodalom. Mégis, a mű egészét tekintve a „szabad játék” metaforája alatt a fogalmi és az érzéki együttes jelenlétét kell értenünk a szép dolgot mindig formája szerint megcélzó ízlésítéletekben. A szépre vonatkozó ítélet a közvetlen érzéki és az ennek a közvetlenségnek azonnali öntörvényű elrendeződést nyújtó forma együttes élményére vonatkozik.

A jelen tanulmány amellett érvel, hogy Kant ízléskritikája felfogható úgy is, mint egy nem-racionális konszenzus-elmélet. Kant ugyanis kifejti, hogy az ízlésítéletek vitathatóak, de vita által el nem dönthető érvényességet fogalmaznak meg. Azt mondhatnók tehát, hogy az ízlésítéletek egyfelől a priori szociális beágyazottsággal rendelkeznek, és ebben az értelemben vitathatóak, másfelől pedig, mint egyéni és vita által el nem dönthető ítéletek, mindvégig megőrzik a nyilvános egyetértéstől való függetlenségüket. Egy adott ízlésítélet érvényességében való nyilvános egyetértés tehát egy nem-racionális természetű konszenzus. Hipotézisem kifejtésében kanti alapokon végiggondolt konszenzus-modellekre utalok: Habermas diskurzusetikájára, Rawls politikai liberalizmusának szerződéselméleti modelljére, valamint Hannah Arendt Kantinterpretációjára. Az utóbbira részletesebben kitérek, ugyanis Kant ízléskritikájának Arendt-féle politikafilozófiai értelmezésében válik világossá, hogy Kant ízléskoncepciója egy nem-racionális konszenzus gondolatát hordozza, s így Arendt jut a legközelebb a racionális konszenzus alternatívájához. Megmutatom, hogy az említettek olyan konszenzus-koncepciók, amelyek mind kanti alapokra épülnek ugyan, de anélkül, hogy segítségül hívnák Kant ízléskritikájának sajátos adalékát a konszenzus gondolatához, amely a konszenzus nem-racionális lehetőségét tartogatja.

Az ízlésítélet szabadsága

Az ítélőerő kritikájából megtudjuk, hogy az ízlés szubjektív természetében rejlő érzékiséget és a kommunikálhatóságában (Mitteilbarkeit) rejlő fogalmi jelleget a képzelet és az értelem kettőssége adja. Ennek megfelelően ízlésbeli kérdésekben a vita tárgya csak a fogalmilag közölhető, interszubjektíven mérlegelhető életvilág része lehet.² Ezzel szemben a két képesség szabad játékára vonatkozó szubjektív egyéni reflexió nem vitatható. Ezt a sajátosságot Kant úgy jellemzi, hogy az ízlésítéletek vitathatóak, de ezek a viták szükségképpen döntetlenek maradnak, mert tárgyukRa nem vonatkozhat objektív érvényességű ítélet. Az ízlésítéletek kettős jellegűek, amennyiben egyfelől másokra vonatkoznak, másfelől pedig egyéniek. A kiterjesztett gondolkodásmód (verbreitete Denkungsart) fogalma az ízlésítéletek másokhoz való viszonyulására utal, vagyis arra a pozícióra, amelyet minden egyéni ízlésítélet során a szociális téren belül behatárolunk. Emiatt az ízlésítéletek helyet jelölnek ki maguknak a szociális térben, márpedig ebben a minőségükben szociálisan számonkérhetők, érvényességük valamilyen értelemben elszámoltatható. Ezt az összefüggést leginkább a 41., „A széphez fűződő empirikus érdekről” című paragrafus alapján lehet rekonstruálni. Ezen belül különös figyelmet érdemel a kifinomult hajlam (verfeinerte Neigung) fogalma. Ez az a fogalom, amelyben az egyéni ízlésítéletek morális szabadsága, szociális elszámoltathatóságuk, valamint az érzéki-fogalmi transzcendentális szabadsága közötti összefüggés feltárul.

A „kifinomult” a társiasságra vonatkozik, a „hajlam” az empirikus-természetire. Ennek alapján úgy vélem, hogy a „kifinomult hajlam” kanti megfogalmazása rámutat az ízlésnek mind az érzéki-fogalmi, mind pedig az egyéni-nyilvános vonatkozására. A „kifinomult hajlam” szocializálódott természet – második természet. Kant hangsúlyozza, hogy az ízlésítéletek egyéni-társadalmi kettőssége nem empirikus eredetű, ugyanis, mint mindenkori konkrét kijelentések, eleve az érzéki és a fogalmi szabad játékának a priori struktúráján alapulnak, amely az ízlésítéletek során az elmében konkrét ízléskritériumoktól függetlenül megy végbe. így a „kifinomult hajlam” gondolata az ízlés a priori és empirikus természetének együttesét fejezi ki. Az érzéki élvezetből az erkölcsi érzésbe, az érzéki helyeslésből az erkölcsi jóba való átmenet az elme két képességének, az értelemnek és a szemléletnek a szabad játékán alapuló ízlésben valósul meg. Kant nem arról beszél, hogy mi a szép, hanem arról a mentális alapmechanizmusról, amely a mindenkori ízlésítéleteket megalapozza, és ezáltal interszubjektíven kommunikálhatóvá teszi.

Arendt szerint Kant ízléskritkájában a kibővített gondolkodásmód fogalma egyszerre esztétikailag és politikaelméletileg értelmezhető fogalom, amely a közös emberi tér iránti gondoskodás gondolatában válik eggyé. Arendt úgy véli, hogy Kant késői esztétikája egy ki nem fejtett politikafilozófia. Utolsó, befejezetlen művében, a The Life of the Mind-ban Arendt Kant-interpretációjának kiindulópontja a gondolkodás, az akarat és az ítélet együttes mechanizmusának megértése. Felhívja a figyelmet Kant álláspontjára, mely szerint a gondolkodás elképzelhetetlen a társadalmi lét nélkül. Arendt nyomon követi azt, ahogyan Kant érvelése a gondolkodás szociális dimenziójától elvezet az ízlésítélet és a társadalmi lét közötti összefüggésig. Ennek az összefüggésnek az alapja a partikulárissal való bánni tudásnak az ítélés aktusában jelenlévő képessége. Arendt szerint a társadalomban folyamatosan szembetaláljuk magunkat a partikularitással. Ezen a ponton jelenik meg gondolatmenetében a gondolkodás, az ítélés és a társadalmi lét közötti összefüggés. Az összefüggést a gondolkodás általános képessége teremti meg, amely egyszersmind megalapozza az egyéni ízlésítéletek lehetőségét és társadalmi befogadhatóságukat.³

Az ítélőerő kritikájából megtudjuk, hogy a közölhető, vagyis másokkal megosztható (kommunikálható) ízlésítéletek érvényessége nem ugyanolyan, mint a tényítéletek érvényessége. Egy ízlésítélet általános szubjektív érvényessége maga után vonja ugyan az általános egyetértést, de az ízlésítéletek érvényessége csupán szubjektíven szükségszerű marad. Az ízlésítéletek ebből a szempontból legrelevánsabb jellemzése a 31. paragrafusban olvasható. Eszerint ezek az ítéletek egyszerre általános érvényűek és általánosan nemkényszerítő erejűek.⁴ Úgy vélem, hogy ennek a megfontolásnak messzemenő következményei vannak a fogalmi jellegű egyetértésre és a nem-fogalmi jellegű esztétikai örömre nézve. Ugyanis, jóllehet a szép és a csúnya megítélésének képessége a priori, a konkrét ízlésbeli szempontok, amelyek szerint ilyen ítéleteket alkotunk, különbözőek lehetnek.

Kant állítása szerint tehát az ízlésítéletek szubjektív és szükségszerű volta magában hordozza azt a kettősségüket, hogy egyfelől episztemológiailag általánosak, másfelől pedig, mint egyéni ítéletek, inherensen szabadok. Azáltal, hogy az ízlésítéleteket az érzékiség és az értelem szabad játékára vonatkozó szubjektív reflexióként jellemzi, Kant az ízlést implicit módon a szabadság tereként írja le. Amikor valamit szépnek tartunk, akkor ezt episztemológiailag mindenki számára érvényes mentális alapokon tesszük. Mi több, ezeknek az ítéleteknek az episztemológiailag szavatolt egyenértékűsége maga után vonja a társadalom számára hordozott jelentésüket. Ennek ellenére sem episztemológiai, sem pedig társadalmi „a priori” jellege nem foszt meg egy ilyen ítéletet attól a lényegéhez tartozó szabadságától, amelyben bármely más ízlésítélettől független maradhat. Úgy vélem, hogy az ízlésítéleteknek ez a kettőssége egyben morális ellentétükhöz vezet: az emberek egyenlők az ítéletre való képességükben, de különbözők konkrét ítéleteikben. A továbbiakban amellett érvelek, hogy az ízlésítéleteikben osztozók nem a fogalmi természetű egyetértésen alapuló virtuális közösséget alkotnak, hanem az érzéki és a fogalmi szabad játékában szerzett esztétikai tapasztalat kvázi-fogalmi élményén alapuló virtuális közösséget. A közös ízlés virtuális közössége a közös esztétikai élmény közössége, nem pedig a racionális konszenzusé.

A racionális konszenzus két kantiánus modellje

A Jürgen Habermas kommunikatív cselekvéselméletéből és Karl-Otto Apel argumentatív etikájából kidolgozott diskurzusetika kantiánus kísérlet arra, hogy a racionális érveken alapuló, kényszermentes vita inherens „fair play” szabályaiból kifejtse azt az értékmentes kommunikatív etikát, amely minden értékalapú nézetrendszernek egyenlő mértékben helyet ad, amennyiben az képes saját tartalmát racionális vita tárgyává tenni.⁵ A racionális vita szabályai a résztvevők partikuláris értékrendszereitől független normativitást hordoznak, amelyek a vitázó felek között a jobb érv jogán tesznek igazságot. Ennek megfelelően egy racionális vitában részt vevő nézőpontok (érvényesség-igények, Gültigkeitsanspruch) elvezethetnek egy morálisan elfogadható konszenzushoz: a morális konszenzus keresése tehát egy racionális vállalkozás.⁶ A diskurzusetika a normatív sokféleség normatív közös nevezőjének megoldására kínált modellje abban az értelemben tekinthető egy kanti morálfilozófiai modell folytatásának, amennyiben az erkölcsi javakat a racionális dolgok világában helyezi el, és az immoralitást az irracionalitással azonosítja. Ezáltal a partikuláris normatív rendszerek (etikák) az igazságról, a jóról és az igazságosságról szóló érvényesség-igényeinek racionális rekonstrukciója lehetővé teszi, hogy a logikai értelemben vett jobb érv nyerje meg a vitát. A kanti kérdésfelvetés keretein belül maradva Habermas szerint a morálisan legitim politikai berendezkedésben a legitim akaratképzés a kommunikáció inherens normativitásából ered.⁷

Habermashoz hasonlóan John Rawls az állam semlegességének kérdését mint olyan morális álláspontot gondolja végig, amely az erkölcsi jó semmilyen konkrét elképzelésének sem ad tágabb teret a politikai legitimációban, mint bármelyik másiknak. A politikai liberalizmus a semlegességnek egy olyan gondolatán alapszik, amelyben az állam nem a feltétlen éjjeliőr (nightwatchman) pozícióját foglalja el, hanem egy olyan etikai semlegességét, amely lehetővé teszi a különböző etikai nézetrendszereknek a politikai rendszeren belüli együttélését. Ez az álláspont abban az értelemben nem semleges, hogy felvállalja a normatív pozíciót, mely szerint az államnak biztosítania kell állampolgárai számára azt a minimális jót, amely nélkül a társadalmi kooperációból származó jólét megszerzéséért folyó versenyben még csak nem is startolhatnak. Viszont semleges abban az értelemben, hogy a jó életnek semmilyen konkrét normatív koncepciójával sem kíván azonosulni. (A „normatív” semlegesség önellentmondó gondolatának elkerülése végett a rawlsi semlegességet inkább pártatlanságnak kell nevezni, amely nem „üres”, hanem igazságosztó értelemben semleges.)

Habermas visszautasítja a szerződéselméleti megoldást, mondván, hogy az ahistorikussá teszi a legitimációt, hiszen ellehetetleníti a konszenzus újratárgyalását. Ezzel szemben Rawls éppen a szerződéselmélet kontextus-felettiségében látja a pártatlanság biztosítását.⁸ A különbségektől függetlenül mindkét modell bevallottan felvállalja a kanti örökséget, és mindkettő a racionális konszenzus-teremtés egy adott lehetőségét bontakoztatja ki ebből az örökségből.

A nyilvános szféra iránti gondoskodás arendti gondolata

Arendt szerint Kant késői esztétikája egy kifejtetlenül hagyott politikafilozófiát tartalmaz. Jóllehet Arendt tézise is befejezetlen maradt, gondolatmenete rekonstruálható elkezdett művének alap-vetéseiből és téziséhez kapcsolódó egyéb műveiből, elsősorban aKantról tartott előadások és a The Life of the Mind, utolsó, márbefejezetlen műve alapján.⁹ Rekonstrukciójában felvázolhatók azesztétikai konszenzus gondolatának körvonalai. Egy olyan interpre-tációból indulok ki, mely szerint Arendt gondolatmenetében a szépkategóriáját és a politikát célzó vizsgálódásban a közös elem a közfogalmában keresendő.¹⁰ Sem a szép, sem pedig a politika fogalmanem nyerhet értelmet a gondolkodás két alapvető aspektusa nélkül:az egyik a másokkal való kapcsolat, amelyet a kanti kiterjesztettgondolkodásmódban, vagyis a másik perspektívájába való belehe-lyezkedésre tett kísérlet aktusában valósítunk meg, a másik pedig ajóra, a rosszra, a szépre és a csúnyára vonatkozó ítélet.

Curtis szerint Arendt esztétikai választ keres arra az etikai di-lemmára, hogy miként élhetünk teljes életet.¹¹ Curtis szerint ez aválaszkeresés vezeti Arendtet, amikor politikaelméleti szövegeibenaz etikum, az esztétikum és a politikum között teremt összefüg-gést. Ez két kiindulópontra épül: a partikularitás kifejezésénekvágyára és az életben a pluralitással való állandó találkozásra.¹²Curtis értelmezésében a demokratikus politika arendti modelljeezen az etikai-esztétikai ontológián alapszik. Ennek megfelelően apolitikaelméleti cél a közös világ megteremtése és megtartása,amely Arendt szerint nem lehetséges a realitásérzék esztétikai műve-lése nélkül. Az esztétikai művelés az egyediség és a sokféleség egy-idejű jelenlétével való számvetés. E nélkül a számvetés nélkül elve-szítjük a másokkal megosztott világhoz való tartozásunkat.

Fontosnak tartom, hogy Arendt a nyilvános szféra erkölcsi alap-jainak végiggondolásában mindvégig nyomon követi az egyéni pers-pektívák virtuális felcserélhetőségének gondolatát. A kiterjesztettgondolkodásmód aktusa az egyéni perspektívák helycseréje, aképzeleten alapuló esztétikai játék. Ennek erkölcsfilozófiai követ-kezményei vannak. A nyilvános szférának ez a végiggondolása azesztétikai tapasztalaton a közös emberi tér premorális tapasztala-tát érti. (Tévedés volna itt Lévinasra asszociálni, még akkor is, haa szellemi rokonság megéri az elemzést. Ez a gondolatmenetugyanis más vonalat követ. Arendt részben meglévő, részbenáltala továbbgondolt kanti keretek között marad.)

Arendt a cultura animiről mint ízlésről, mint a szép szeretetének gyakorlatáról azt írja, hogy ez a gyakorlat az elme sajátja, mely „oly módon kiművelt, hogy bízhatunk benne, hogy a jelenségek világáról gondoskodik, amelynek kritériuma a szépség” („a mind so trained and cultivated that it can be trusted to tend and take care of a world of appearances whose criterion is beauty”).¹³ Viszont Arendt nem teszi fel a kérdést, hogy ki és milyen alapon dönt a szépség egységes kritériumáról. Az ízlést mint a szép szeretetének gyakorlatát az elme birtokolja, de mivel a kanti értelemben vett ízlés szükségszerűsége szubjektív, nem lehet arra számítani, hogy minden elme ugyanazt az ízlést birtokolja. Így minden egyes elme másokat érthet azokon a „másokon”, akikkel meg akarja tartani a megosztott világhoz való tartozását. Ha a közös világ megteremtése és megtartása nem lehetséges a realitásérzék esztétikai művelése nélkül, akkor közös világa csak azoknak lehet, akik azonos szépségkritériumot vallanak magukénak. Ha az esztétikai nevelés a partikularitás és a pluralitás párhuzamos jelenlétével való állandó számvetés, de az esztétikai művelés különböző szépségkritériumok szerint valósulhat meg, akkor mitől ne lenne az esztétikai művelésnek a partikularitás és a pluralitás párhuzamos jelenlétére adott válasza ugyancsak sokféle és egyedi? Hol van itt a különbözőséggel való számvetés egységes kritériuma?

A nem-racionális konszenzus elemei Kant ízléskritikájában

A diskurzusetikával és a rawlsi szerződéselmélettel ellentétben az ízlésítéletek egy nem-racionális konszenzust valósítanak meg azok között, akik a szépben való gyönyörködésben osztoznak. Mivel az ízlésítélet aktusában az érzéki és az értelmi elem játéka szabad, fogalmilag nem rögzített, és mivel az élményben való arányuk meghatározatlan, a tetszésben való osztozás nem az egyetértésben, hanem az örömben való osztozás. Az ízlésítéleteikben osztozók tehát olyan virtuális közösséget alkotnak, amely nem a fogalmilag kifejezhető egyetértésen, hanem az értelmi és az érzéki elem összjátéka által kiváltott, fogalmilag nem artikulálható tetszésen alapszik. Az ízlés célzásszerű metanyelve nem érvényességeket kérdőjelez meg, hanem az azonos ízlésűekhez tartozás tényét. Csak a „kívülálló” kérdőjelezi meg, hogy mi tetszik „nekünk”. A „kívülálló” ugyanis fogalmilag közelíti meg a szépben való érdekmentes gyönyörködést (interesselose Wohlgefallen), vagyis azt, ami fogalmilag meghatározatlan. A racionális „idegen” vitat és érvel. Konceptualizál, és kínosan pontos. Ezzel szemben az ízlés célzásszerű metanyelvén keresztül bármely ízlésközösség tagjai megértik egymást ízlésbeli kérdésekben. Az esztétikai élményben megtalált tetszés – nemtetszés distinkció kijelöli a „mi” és a „mások” vagy a „mi” és az „ők” közötti distinkciót. A virtuális ízlésközösség alapja tehát az örömben való osztozás ténye, amely kijelöli a „mi” és a „mások” közötti különbséget. Ez a különbség nem egyéb, mint az egyazon örömben osztozók és nem osztozók közötti különbség. A kommunikálhatóságra nézve ez azt jelenti, hogy a nyilvánosan megosztott ízlésítélet nem egy érvényességében számonkérhető, elfogadható vagy cáfolható ítélet. Az ízlésítélet nem a nyilvánosan elfogadott érvényesség, hanem a nyilvánosan átélt élmény ítélete; ennek megfelelően nem a cáfolat, hanem a tetszés vagy a nemtetszés tárgya. Egy ízlésítélet érvényességében való kollektív egyetértés nem holmi racionálisan tesztelhető érvényességben való egyetértés konszenzuális közösségét teremti meg, hanem a közös élmény esztétikai közösségét. Így a közlés nem a fogalmi érvényesség, hanem a közös élményre való nem fogalmi utalás (célzás) szerepét tölti be. Az összetartozás alapja nem az egyetértés, hanem a tetszés. Az emberi sokféleség esztétikai alapon való integrálásának Arendt által javasolt politikaelméleti modellje nem nyújt fogódzót annak a kérdésnek a megválaszolásához, hogy lehetséges-e konszenzus a különböző ízlésvilágok által integrált közösségek között. Ezáltal megoldatlan marad a nem csupán racionális alapon álló konszenzus lehetőségének Arendt által egyébként megfogalmazott feladata.

Konklúzió

Az ízlésítéletek kvázi-vitatható természetéből két megfontolás következik: 1. Nem csak racionálisan eldönthető konszenzusteremtő opciók lehetségesek – kanti fogalmi keretek között ezt példázza az ízlésítéletek kollektív érvényessége. 2. Sem racionális, sem univerzális mércénk nincsen arra, hogy mi tekinthető szépnek, viszont lehetséges a kollektív esztétikai élményen alapuló konszenzus, amely a szépben való egyetértés nem-racionális módja, és alapja a közös tetszés. Mind a Habermas cselekvéselméletéből és Apel argumentatív etikájából összeállt diskurzusetika, amely a racionális és kényszermentes vita inherens normativitásán alapszik, mind Rawls szerződéselméletének pártatlanság-felfogása, mind pedig Arendt gondolata a közös világ iránti esztétikai gondoskodásról – aki egyébként ezek közül a szerzők közül a legkevésbé haladt racionalista érvek mentén – beleütközik azokba a nehézségekbe, amelyek a nem-racionális konszenzus Az itélőerő kritikájá-ban megjelenő lehetőségének figyelembe vétele nélkül elkerülhetetlenek.

¹ Lásd Paul Guyer könyvét: Kant and the Claims of Taste. Harvard Univ. Press, 1979.

² Lásd Eva Schaper tanulmányát: Epistemological Claims and Judgements of Taste. In Eva Schaper (ed.): Studies in Kant’s Aesthetics. Edinburgh Univ. Press, 1979.

³ Schaper: i. m.

⁴ Lewis White Beck: Kritische Bemerkung zur vermeintlichen Aprioritätder Geschmacksurteile. In Bewusst Sein. Bouvier, Bonn, 1975, 369–372.

⁵ Lásd Jürgen Habermas: Moral Consciousness and CommunicativeAction. Boston, 1990.

⁶ Lásd Jürgen Habermas: Justification and Application – Remarks onDiscourse Ethics. Massachusetts Institute of Technology, 1993.

⁷ Thomas McCarthy: Kantian Constructivism and Reconstructivism: Rawls and Habermas in Dialogue. Ethics. An International Journal of Social, PoIiticaJ and LegalPhiiosophy. Vol. 105., October, 1994, No. 1., 44–64.

⁸ John Rawls: Political Liberalism. Columbia University Press, New York, 1993, 134–140.

⁹ Hannah Arendt: Lectures on Kant’s Political Philosophy. Ed. byRonald Beiner. The University of Chicago Press, 1982; Hannah Arendt:The Life of the Mind. Ed. Mary McCarthy. Harcourt Brace Jovanovich,New York, 1978.

¹⁰ Lásd Kimberley F. Curtis tanulmányát: Aesthetic Foundations ofDemocratic Politics in the Work of Hannah Arendt. In Craig Calhoun –John McGowan (eds.): Hannah Arendt and the Meaning of Politics.University of Chicago Press, 1982.

¹¹ Curtis: i. m. 34.

¹² I. m. 42.

¹³ Hannah Arendt: The Crisis in Culture: Its Social and Political Significance. In Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought Viking Press, New York, 1968, 219.