A háború: a moralitás folytatása más eszközökkel?

LOSONCZ ALPÁR

Amennyiben az érdeklődésemet vezérlő téma kapcsán az európai hagyomány jelentékeny forrásai után kutatok, úgy hadd kezdjem itt Arisztotelésszel. Pontosabban, a Politika egy helyét fogom segítségül hívni.¹ Itt arról olvasunk, hogy a törvényadónak nem azért kell felkészítenie a polgárokat a háborúra, hogy ily módon alárendelődjenek a hatalomnak. Ugyan említést nyer, hogy a háborúra való készenlét elengedhetetlen föltétele az állam fennmaradásának, Arisztotelész érvelésének csúcsa mégis az az állítás, mely szerint a háború igazságosságra kényszeríti a földi halandókat, és a mérték gyakorlására sarkallja a polgárokat. Ne hozakodjunk most elő a háborús kultusz emlegetésével, ilyen állítás céltévesztett lenne; a legfontosabb, hogy a háborús készülődés eredendően az erkölcs perspektívájában nyeri el értelmét, a háború a moralitás legfőbb affirmációjaként kerül elébünk, amelynek azt kell szolgálnia, hogy az igazságosság maga alá gyűrje az igazságtalanságot. Hadd vesszen a világ, ám háború nélkül nem kerekedhet felül az igazságosság, amelynek a léte eredendően bizonytalan. Itt nem arról esik szó, hogy a háború a forradalmi eszmékben gyökerezne, vagy hogy a technika korában felhalmozott erők gyors felszabadításának eszközévé válna, nem, a háború legmélyebb jelentése itt a moralitás horizontján mutatkozik meg.

Nem azt mondja Arisztotelész, hogy szőjük tovább a politika szálait a háborús történések láncolatában, az erőszakkal átitatott tettek és szenvedések világában, hanem azt, hogy készüljünk fel saját eredendő lehetőségeink megvalósítására. Ráadásul Arisztotelész, amikor a rabszolga helyzetét veszi szemügyre, akkor azt fontolgatja, hogy a rabszolga nem képes „erő” segítségével segíteni a helyzetén, újra megerősítve a rabszolga eredendő hiányosságát, ám úgy, hogy az erő gyakorlását választja vonatkoztatási pontnak.²

Nemcsak azt a tényt mérlegelem, hogy Arisztotelész hatalmas befolyást gyakorolt az európai hagyományra, hanem azt is, hogy egy olyan kérdést helyez előtérbe, amelytől nem tudunk könnyen szabadulni. Mert ugyan állíthatjuk a ma szemszögéből, hogy demokratikus beállítottságunk nehezen egyeztethető össze az arisztotelészi érveléssel, de azt nem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy az ó-európai hagyományt átjárta a morális perspektívák és a háború fenyegető vonásai relációjának a tolmácsolása. Amikor Kant háborúra vonatkozó gondolatait elemzem, akkor szem előtt tartom, hogy érvelését ebből a hagyományból kell kimetszenünk. Ráadásul Rousseau, vagyis az a szerző, aki különleges helyet foglalt el a königsbergi recepciós praxisában, maga is szerét ejtette annak, hogy dicsérően szóljon a háborúról, lapozzunk csak bele a Discours első kötetébe. Azt javallja ugyanis a szerző, hogy állítsuk szembe az álarcban tetszelgő moderneket az antik korban élt emberek merőben másfajta, háborús vonatkozású beállítottságával.³ Mármost, arra a kérdésre kell majd válaszolnom, hogy milyen támpontok térítik el Kantot a kitaposott ösvényektől, és, nem utolsósorban, hogy hol válnak el – választott témám szempontjából – Kant és Rousseau útjai.

Mégis, ezt megelőzően más kérdések is felmerülnek. Kínál-e a háború értelmezése olyan távlatot, amelynek segítségével belátást nyerhetünk Kant politikai filozófiájába? Fény deríthető-e a kanti politikai filozófiában rejlő feszültségpontokra a háború jelentéskörei felől? Érdemes-e egyáltalán kiindulni egy, a kanti politikai filozófiát célba vevő írásban a háború jelentéseinek firtatásából? Amikor igennel válaszolok a feltett kérdésekre, és feltételezem, hogy az említett tolmácsolás nem pusztán mellékszál az életműben, akkor legalább két, lényegében komplementáris következménnyel kell számolnom. Az első arra utal, hogy a háború jelentéseire vonatkozó kanti gondolatmenetekbe való belebonyolódottság maga után vonja Kant történetelméletének és antropológiájának szerteágazó vonatkozásait. A másik egy szintúgy bonyolult jelentésháló felé terel, jelesül a jog és a morál, valamint a politikum viszonylatainak taglalása felé. Ezekkel a jelzetekkel nyilván rendkívül súlyos kérdéseket kívánok érinteni, hiszen ez olyan problematikumnak bizonyul, amelyhez a recepció folytonosan visszatér. Mindez magyarázza, hogy messzemenően célszerűnek vélem a háborúval való foglalatoskodást a königsbergi kapcsán. Az elkövetkezőkben a háború jelentésvonatkozásai érdekelnek az ő életművében, amelyek, ha akarjuk, ha nem, időnként átvezetnek bennünket a kortárs összefüggésekhez.

Kant történelemelméletének kapujánál vagyunk⁴

Amennyiben belépünk ezen elmélet udvarába, úgy máris a következő kérdésekkel találjuk szemben magunkat: hogyan érjük tetten a történetileg létező ember („a történetiség”) szintetikus princípiumát? Hogyan lehet megteremteni a történelemelmélet alapjait a transzcendentális filozófia keretein belül?⁵ Milyen az ész szerepe a történelemben? Csupán felidézek néhány karakterisztikus mozzanatot. Célszerű abból kiindulni, hogy az ember radikálisan meghatározatlan („semmi”) és véges lény, aki az egzisztencia megerősítésén fáradozik, egyúttal meghatározottságokat teremtve. A történelem értelmezését mindenképpen bele kell kapcsolnunk a meghatározások dinamikájába, mert, ne feledjük, a történelmiség itt voltaképpen nem más, mint az evolúciós alkalmazkodás folyamata „a világ nagy színpadán”. Ellentétben az állattal, az ember esetében nem pusztán csak az egyes tárgyvonatkozásokat illető alkalmazkodási gyakorlattal kell számolnunk, az ember adaptációs mozgása egész-vonatkozású, alkalmazkodása mindenre kiterjed, és ténykedésének belső dimenziója, hogy egész személyét belevonja. Az ember úgy tesz-vesz a világban, hogy önmagát célként tudja. A kanti gondolkodással összhangban járunk el, ha feltételezzük, hogy az ember önmaga számára feladatként jelentkezik, amelyet társias viszonyok keretén belül oldhat meg, méghozzá a morális rend távlatában. Soha nem merül feledésbe, hogy az ember nem intellectus archetypus, a végesség faktuma nem teszi lehetővé, hogy a történelmet az ember isteniesüléseként fogjuk fel, a történelem az ember gyökeres törékenységének a mozgása. Itt lép fel a további kérdés: milyen értelemben nyílik lehetőség az ember számára, hogy a történelemben közeledjen Isten országához mint eszméhez? Az ember számára ugyanis nem adatik meg a civitas dei megvalósítása.

Aki elolvassa Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből című művet, annak tudnia kell: a világpolgári állapot a természet terveként mutatkozik meg. A filozófus úgy tekinthet a történelemre, mint egy meghatározott természeti terv szerinti mozgásra, és hangsúlyozzuk, a történelem ebben az értelemben nem deduktív elmélet, hanem eszme. Nincs olyan, a történelmi szférán kívül fogant cél, amely – belsővé válva – a történelemben végső soron Isten örök céljának megvalósulását segítené elő; Kant nem Bossuet, aki a Gondviselés előfeltevésére építi egyetemes történelmét.

Hogy Kantot a racionalizmushoz kötik, ezt aligha vonhatjuk kétségbe. Hiszen nem Kant mondja-e, méghozzá Rousseau ellenében, hogy az ész nem téveszthet meg bennünket? Ugyanakkor nem mellőzhetjük, hogy a kanti filozófia elképzelhetetlen az aracionális vonatkozások felismerése nélkül, hovatovább, e bölcselet tétje, hogy kiérlelt távlataiban összhangba kerüljön az ész elve és a „valóság” aracionális kontingenciája. Másképpen szólva, a kérdés a következő: hogyan lehetséges az ész princípuma felől szemlélni a történelem kontingencia-dinamikáját? Amikor Kant az emberiség történetét szemléli „világpolgári szemszögből”, akkor minden bizonnyal sajátos pozíciót foglal el. A történelmet úgy érti, mint a természet tervének felgöngyölítését, amely ugyanakkor emberi viszonyulást igényel. Egyfelől kimondatlanul is Arisztotelészt idézi, amikor arra hivatkozik, hogy a természet semmit sem tesz feleslegesen, és az alkalmazott eszközöket sem pazarolja; ahogy mondja, „a természet a legnagyobb fokú takarékosságban tetszelgett”. Másfelől, meghatározott értelemben, a hegeli okfejtéseket előlegezi, amikor az adottságoknak a társadalomban kibomló antagonizmusára utal, azaz úgy vélekedik, hogy az antagonizmusokon, a társiatlan társiasság mechanizmusain keresztül a természet célszerűen nyilvánul meg: a természet eszközként használja fel a „társiatlan társiasságot”. Az ösztönök, szenvedélyek, vágyak az emberben a „természettől beléhelyezett csírák”, in summa, a természet az emberi természet révén, valamire való törekvésként nyilvánul meg a történelemben. Az emberi vágyak és szenvedélyek segítségével a természet mintegy meghaladja saját magát, öntranszcendenciát gyakorol. Az akarat szabadságának játéka, függetlenül a rövid távon megnyilvánuló emberi önkénytől, a világ forgásának esendőségétől, a történelem makro-síkján szabályos menetté módosul. A végtelen közeledés formájában megoldásra lel az emberi feladat, a történelem tartományaiba vetített állapotok eredőjeként létrejön a világpolgári konstelláció.

Ha a politikai filozófia nyelvén kívánunk megszólalni, akkor azt mondjuk, hogy e filozófiában egybehangolódik az antagonizmus mint az élet elve, illetve a polgári szabadság előrevetítésének gondolata, másképpen szólva: a kultúra törzsébe belevésett egoizmus („versus in sui amorerem”) dinamikája ötvöződik egy általános polgári alkotmány érvényre juttatásával. Ott vannak „a kultúra bűnei”, „az összehasonlító önszeretetből fakadó hajlamok”, amelyek beleoltódnak a titkos és nyílt ellenségeskedésbe mindenkivel szemben, aki idegen számunkra. E bűnök árnyékában kell megfogalmazni a normatív igényeket azzal kapcsolatban, hogy az emberek társalkalmazkodása milyen társadalmi rendben nyerjen formát.

*

A háború értelmezését az iménti összefüggésekbe, pontosabban a kulturális dinamika keretein belülre kell helyezni, mert Kantnál a háború a kultúra kedvéért történik. A háború jelentéseinek feltárására a dialektikus értelmezés virtuozitása hivatott: ahogyan a társiasságot a társiatlanság, úgy a békét, a nyugalom és biztonság állapotát a háború közvetítésével lehetséges elérni.⁷ A háború az antagonizmus megnyilvánulási alakzata, melynek kapcsán a racionalitás a saját perspektívájába állíthatja a történelmi dinamika rajzásában felszínre kerülő kontingens dimenziókat.

Mindenképpen jeleznem kell Kantnak azokat az okfejtéseit, amelyekben a háború során felgyülemlő veszteségek felhalmozódásáról, a rommezőkön feltáruló medúzaszövevényekről szól. A háború morális ökonómiája negatív jellegű, hiszen éppen ezt a negatív ökonómiát kell beleilleszteni a történetfilozófia világába. Ott van ugyanis a több ízben hangoztatott meggyőződés: a háború „gyógyítható rossz”, csakhogy felszínre tolulása által a rossz többlete teremtődik. Minden háború után új árnyak telepednek meg az emberiség arcvonásaiban. Nem véletlen, hogy Kant több ízben is visszakanyarodik az állításhoz: „a háború több rossz embert teremt, mint ahányat elvisz”.⁸ Ott van az a normaként ható megfogalmazás az Az örök békéről egyik lábjegyzetében, hogy a háború végeztével, a hálaünnep után (inkább előtt), hirdetni kellene egy vezeklőnapot a sok emberi boldogság megsemmisítése okán, amelyen az ég bocsánatát kell kérni az elkövetett vétekért, a másokra rótt töméntelen szenvedésért.⁹ Kant rátalál arra a szinte megoldhatatlan kérdésre, hogy lehetséges-e igazságos béke erkölcsi távlatban, lehetséges-e egyáltalán „igazságos béke”? Hiszen, amennyiben az ellenségeskedés háborúhoz vezet, akkor minden olyan szituáció, amely a háború után jön létre, (a szenvedés okán) még inkább híján lesz az igazságosságnak. Amennyiben a béke az erőre támaszkodik, úgy a béke elve nem különbözik a háború princípiumától. A győztesre elsődlegesen a kötelességek haramiának, csak utána a jogok. Nem hagyatkozhatunk a béke és az igazságosság közötti egybecsengésre. (Azt gondolom, pontosabban, hogy Kanttal összhangban szólok, amikor azt mondom, hogy nem támaszkodhatunk a béke, a demokrácia és az igazságosság eredendő harmóniájára.) Hovatovább ugyanebben a szövegkörnyezetben, Kant a háború „barbár”¹⁰ eszközét hozza szóba, és egyértelműen negatív jelentéseket nyilvánít meg a győzelem celeb-rálásával kapcsolatban, ami éles ellentétben áll az emberek atyjának erkölcsi eszméjével. A győzelem jelentése eredendően kibékíthetetlen ellentmondásban áll ezzel az erkölcsi eszmével; lehetetlen az olyan győzelem, amely korolláriuma lenne az erkölcs legmagasabbrendű kifejezésének.¹¹ Ugyanakkor mindezt együtt kell értelmezni azzal a jelentésvonatkozással, amit, most Kanttól függetlenül, bibliai idézettel támasztok alá: „áldott az Úr, [...] aki hadakozásra tanítja kezemet, s viadalra az én ujjaimat” (Zsolt 144,1).

Továbbmenve, figyelemre méltó, hogy amikor Kant az alkalmazkodás perspektívájában mérlegeli a történelem menetét, akkor a történelemben létrejövő peremre-szorulást rögzíti. A nagy „Észak” népei (ezeket Rousseau nem-emberekként említi) nemegyszer híján voltak ama készenlétnek, hogy adaptálódjanak a háború problema-tikumához, ezért kényszerűen marginális helyzetbe jutottak.¹² Elvetve az ember természetes jóravalóságának tézisét, amelyet bizonyos elméletírók vallottak, Kant ismét nem-európai példák alapján keresi a bizonyítékokat. Hiszen ott vannak az útleírások által közvetített létállapotok: a hidegvérűen kegyetlen öldöklések Észak-Amerika tág pusztáin, a célvonatkozások híján lévő erőszak tombolása, az önmagát erősítő rombolás, az emésztő harcok, amelyek elvesztegetett életlehetőségeket áldoznak fel a legértelmetlenebbnek. Ez a természet tervével ellenkező, állandósult háborúzás, amely nem mutat túl önmagán. Jellegzetes ezen kívül, hogy azon a helyen, ahol arról esik szó, hogy a „mindig félt háború”, „az emberi nem e korbácsa” kényszeríti ki az „államok fejedelméből az emberiség iránti tiszteletet”, Kant Kínát aposztrofálja, amelynek, földrajzi helyzetéből kifolyólag, nem adatik meg, hogy hatalmas ellenséget tudjon magával szemben. Ezért a szabadság nem szökkenhet szárba az említett országban!¹³ A kínaiakat a posványosodás veszélye sújtja. Nem kevésbé karakterisztikus, hogy amikor ugyanitt a történelem hajnalának eseménysorozatáról értekezik, és a nomád-, valamint a pásztornépek relációit helyezi előtérbe, akkor egyenesen azt állítja, hogy kizárólag a háborús veszély az, ami mérsékli a despotizmust.¹⁴ Mert, folytatja, az állami hatalom nem képes az erőhatalom szempontjából megerősödni anélkül, hogy gazdasági erőfeszítésekre támaszkodna. Márpedig a szabadság lángjának fellobbanása nélkül aligha lehet számítani tartós gazdagság létrehozására.

Ebből nem nehéz arra következtetni, hogy a háború az erők felhalmozását és mozgósítását feltételezi, ami kapcsolatban áll magának az államnak a létezésével. Nem a háború létezése okán szükségszerűen felgyülemlő erő, az emberfeletti összpontosítás előfeltételezi-e az állam létezését? E kérdés ismét csak a Rousseau felé vezető útra rak ki jelzőtáblákat. Hiszen A társadalmi szerződés egyértelműen leszögezi: a háború nem az emberek közötti viszonyok kibomlását jelzi, mert csupán államok kerülhetnek egymással szembe bellicisztikus környezetben, miközben az egyes ember, a polgár csak véletlenszerűen alakulhat át ellenséggé, minthogy csupán katonaként tűnik elébünk ellenségként.¹⁵ A polgár mindközönségesen nem mint az állam konstituens eleme, hanem mint az ország „védője” juthat érvényre ellenségként A háború, lényegi jellegzetessége okán, az államok közötti ellenség-relációt testesíti meg. Ezen okfejtés magyarázatot nyújthat arra a tényre, hogy létrejöhet az állapot, amelyben egy államot alárendelnek anélkül, hogy egyetlen polgárát elveszejtették volna. Nem értenénk ezt az állásfoglalást, ha nem részesítenénk figyelemben a Rousseau-i filozófia irányát: a dologi viszonylatokból kicsiholt szikrák, és nem a személyek között létrejött szövedékek hívják életre a háborút, ennélfogva mind a tulajdon híján lévő természeti állapotban, mind a törvény uralma alatt élő társadalomban lehetetlen az embereknek egymás közötti harca vagy valamilyen privát háború felszínre jutása. Kantnak is találkoznia kellett ezzel a kérdéssel;¹⁶ recepciójának másik fontos szereplője, vagyis Hobbes, pontosabban a juridikus természeti állapot kapcsán ennek a kérdésnek fel kellett vetődnie. Kant karakterisztikus módon korrigálja Hobbes-ot; a természeti állapotban hadiállapotot kell látnunk, az állandósult harckészültséget, amelyben mindenki maga akar másokkal szembeni jogainak bírája lenni.

Továbbmenve, aki az Az ítélőerő kritikájához folyamodik, ráakadhat egy olyan szöveghelyre, amely többszörösen meggondol-kodtatónak bizonyul.¹⁷ A fenséges analitikájáról (a természet hatalmáról!) szóló fejezetben, Rousseau-ra emlékeztető modorban, Kant kitér a vadember és a kulturált ember között felsejlő különbségekre. Úgy érvel, hogy mind a kettő esetében beszámolhatunk arról a tiszteletről, amely a veszéllyel rettenthetetlen módon szembenéző embert övezi, aki egyúttal körültekintően fog hozzá tettrekészségének bizonyításához. Ezért az esztétikai ítélet mindig a harcost fogja előnyben részesíteni az államférfival szemben, mert a háborúban is tetten érhetjük a felemelő érzés vonatkozásait, igaz, csak akkor, ha azt a polgári jogok tiszteletben tartásával folytatják. Ráadásul Kant ellentétet teremt, azt hüvelyezi ki az elmondottakból, hogy a következetes bátorságról tanúbizonyságot tevő, a halállal szembesülő harcos jelentéseit ellentételezi a hosszú béke haszonelvűsége, a kicsinyes nyerészkedés szelleme, amely lealacsonyítja a nép gondolkodásmódját. A háború a valóságból azokat a hatóerőket hasítja ki, amelyek az előremozgást ösztökélik. Lényegében itt Kant úgy hangolja mondatait, hogy azok, legalább néhány lényeges aspektusukban, hasonulnak a hegeli elképzelésekhez. A háborúra való készenlét és élet a kezdeményezés móduszában cselekvő feszültséget képez ad mortem, szűnni nem akaró lendületet jelent, amelynek bármilyen felfüggesztése szükségképpen gyengeség, az ügyintéző világnak tett engedmény. Mindenesetre a kalmárszellem pacifikáló hatását hangsúlyozó nézőpont feszültségben áll azokkal az állításokkal, amelyek a kereskedelemből és a hosszúra nyúlt békéből sarjadó hanyatlásról szólnak.

*

Emeljünk ki néhány fontos dimenziót az elmondottakból, a háború vonatkozásairól a transzcendentális filozófiában!

Először is: amikor a königsbergit követve a fejedelemnek az emberiség iránti tiszteletét hoztam szóba a történő háborúk kapcsán, akkor ismételten lényeges kiszögellési pontra akadtam rá. Mert nem lehet figyelmen kívül hagyni, milyen szerep háramlik Kant politikai filozófiájában „az állam fejedelmére”. Politikai írásaiban minduntalan figyelmeztet arra, hogy azok a változások, amelyekhez normatív jelentéseket társít, „felülről” juttathatók érvényre. Emlékeztetek itt Az emberiség egyetemes történetének eszméje... nevezetes hatodik tételére is, ahol az ember olyan „állat” formájában kerül elénk, akinek, „ha nemének más tagjaival” együtt él, úrra van szüksége, akit egyébiránt csak „az emberi nemből választhat”. Másutt is feltárul, hogy a jogállam környezetében számítanunk kell egy szabályozó erőhatalomra, amelynek vonatkozásai különféle értelmezésekre adhatnak okot. E szabályozó erőhatalom megnevezése ugyanis homályban marad Kant esetében, noha több jelölt is kivetíthető e szerepben (egy Machiavelli-i típusú fejedelem, például), de nem erre veszem az irányt. Ugyanis fontosabb kiemelni e helyütt, hogy a szorgalmazott, felülről vezérelhető változtatásoknak mindig határt szab a Kant által nyomatékosan előtérbe helyezett nyilvános szféra.

Kant olvasói tudják, hogy a königsbergi mértékadó szerepkört juttat a nyilvánosságnak; hozzáteszem, hogy egy republikánusnak így is kell tennie. Mert itt világosan ki kell hogy rajzolódjék a közösségi élet fontossága, a szabadság egy bizonyos¹⁸ tere, amelyet a honpolgárok egymásnak nyújtanak vagy egymástól megtagadnak. Ha a háború jelentésköre érdekel bennünket, akkor itt, egy pillanat erejéig, A fakultások vitája felé fordítjuk tekintetünket.¹⁹ Kant kritikában részesíti a nagy-britanniai alkotmányos rendszert, amely „hazudott nyilvánosságot” léptet életbe, jelesül a korlátozott monarchia csalárd színjátékával téveszti meg az alattvalókat. A korlátozottság leple alatt az uralkodó akaratmegnyilvánításával szemben tehetetlennek bizonyuló képviselők világát érjük tetten.

Azután Kant felteszi a kérdést, ismét visszautalva nem valamilyen ancien régime-re, hanem a mintegy liberális hagyományt maga mögött tudó Nagy-Britanniára: ki az, aki abszolút uralkodónak tekinthető? Nos, az, akinek beszédéből performatív aktusok sarjadnak, aki azt mondja, legyen háború, és lőn háború. Akinek beszéde erejéből következik, hogy nem kell megkérdeznie a „népet”, hogy kezdetét vegye-e a háború.

Hogy ennek a mértéknek korunkat is sújtó polemikus vonzatai vannak, azt nem nehéz feltárni. Domenico Losurdo, aki a kortárs állapotokat vizsgálja,²⁰ pontosan ezt a kanti kritériumot alkalmazza, amikor azt erősíti meg, hogy ebben az értelemben az Amerikai Egyesült Államok elnöke ugyanabban a minősítésben részesülhet, mint a valamikori brit uralkodó, aki sok háborút viselt, de anélkül, hogy népe beleegyezését kérte volna. Az állam eszközeivel megkerülte az alkotmányt. Nem ugyanez történik-e az említett nagyhatalom elnökének esetében, nevezetesen akkor, amikor az „imperiális prezidencia” eszközeivel élve kész tények elé állítja a Kongresszust, vagy amikor hatalma okán az ENSZ megnevezi és bizonyos értelemben vád alá helyezi a „lator” országokat, vagy amikor az elnök a maga hatáskörében döntő befolyást gyakorol azon döntésre, hogy mely országokba kell felszabadító „békeerőket” küldeni és megtelepíteni? Nem a kanti bírálatot kell-e segítségül hívnunk akkor, amikor azt elemezzük, hogy a „démoszra” alkalmasint rákényszerítik a háború állapotát, a titkos diplomáciát, a cinikus propagandát, a nyilvánosság kizárását?

Visszatérve Kantra, mi sem jellegzetesebb, mint hogy éppen az imént rögzített kontextusban nyit rá a politikai filozófiája szempontjából kimagasló jelentőségű platonikus eszmény taglalására, az eszmény a szabadság törvényeinek megfelelő megjelenítésének értelmezésére. A respublica noumenonra gondolok, a közállapotok republikánus átgondolására, amit a polgári alkotmány időket átszelő normájaként kell látnunk. Választóvonalakat tapasztalunk a republikánus szabályozó eszme (amely összeköti a szabadságot, a jogokat és a közjót), valamint a Kant által több esetben is problematikusnak minősített demokrácia között. Hogy Kant esetében a demokrácia republikánus korrekciójáról beszélhetünk, azt nem is lehet túlhangsúlyozni. A közjó, sőt, mi több, alkalmasint az erényt igénylő köz-világ ott fénylik a demokrácia felett. Egyelőre azonban csak arra a tényre figyeljünk, hogy a respublica noumenon jelentései nem függetlenek a háború vonatkozásaitól. Mert a köztársaság eszméje képezi azt a jelentésegyüttest, amely révén az együttlétező emberek távol tarthatják maguktól a háborút. Kant hátrahagyott történetfilozófiai észrevételeiben is felbukkan a jelzet,²¹ ezért erősítsünk: csupán egy „hatalmas” republikánus állam gördíthet akadályokat a háborús történések kibontakozása elé. Sőt, mi több, Kant ugyanitt evolúciós történetfilozófiájának kereteibe is bevonja a republikanizmust. Azt hangsúlyozza, hogy maga a háború kényszeríti az embereket a republikanizmusra, vagyis, hogy magából a háború dinamikájából hasad ki a republikanizmus felé mutató orientáció. Mégis, mi az, ami a háború kapcsán tájékozódási ponttá válik a „versus sui amorem” önelégült érzésvilágában, a „természettől fogva adott restséggel” terhelt ember számára, akiből, ahogy olvassuk, „kihalt a jó iránti érzék” (Fichte)?²² Vajon mi jelenthet támpontot a dics-, bír-, kéj- és hatalomvágy, valamint a szolgaságtól kifejlesztett konformizmus által meghatározott ember állagőrző tevékenységében? Vajon az a jelentés, amelyet annyira átjár a háború tapasztalata, hogy belőle értjük meg a republikanizmus szabályozó eszméjét?

Foglalkozzunk továbbá az ellenség értelmezésével is, amire az imént Kínával és Rousseau-val kapcsolatban akadtunk rá. Mert Kant eszmefuttatásaival ismét belép a hagyomány széles folyamába, és, ha futólag is, de meg kell ragadnom legalább két vonatkozást, hogy számot adjak az „igazságtalan ellenség” szintagmájának vetületeiről. Először ott kell felvennünk a fonalat, ahol az a kérdés merül fel, hogy lehetséges-e a háború észtevékenységet nem kifejtő emberek között. Arisztotelész igennel, Grotius, aki feltételezte, hogy a háború jogi személyek között folyik, nemmel válaszolt a kérdésre. A másik fonál az ellenség egzisztenciájába beleírt sajátos jelentéshez kapcsol bennünket, amelynek folytán egzisztenciális dimenziók sejlenek fel. Az ellenség önvonatkozásunkat mozgatja,²³ valamiképpen ugyanazon a síkon áll, mint saját magunk, az önproblematizáció a másik közvetítésével valósul meg, aki itt, jelesül: ellenség. Az ellenség létezése felébreszt bennünk valamit, aminek fénye az ellenség híján kihunyhatna. Nem mellőzhetjük, hogy Kantnál is az ellenség nem-léte, ahogy fentebb rögzítettük ezt, hiányállapotot jelez. Rögvest hozzáteszem, hogy, mutatis mutandis, olyan egyéniségek társíthatok itt Kanthoz, mint, példának okáért, Leibniz és Schiller.²⁴

Mármost Kant és Grotius között sok kapocs fűzhető, különösképpen ott, ahol Kant jogi perspektívába helyezi a háború kérdéskörét. Azt mondja, hogy ha az államok mint erkölcsi személyek egymással szembeállnak, a háború olyan állapotában találhatók, amelyben mindenki mindenki ellen harcol, tehát ahol az erősebb joga jut érvényre. Ám a ius publicum civitatum rendjében fennáll a szerződéskötés kötelessége a háború megszakításának céljából. Amennyiben a háború elkerülhetetlen lehetőségként jelentkezik, úgy a résztvevők az egyenlőség felségjelét hordozzák, azaz a háborúban fellépő ellenségek jogilag és morálisan egyenlők. Nem minősíthetünk egyetlen harcoló felet sem morálisan kevésbé értékesnek. Azzal a lényeges kikötéssel, hogy ez akkor érvényes, ha a háborút a polgári rend szabályai szerint vívják. Nos, Kant lényeges helyen mutatja be az „igazságtalan ellenség” fogalmát.²⁵ Az állam ugyanis korlátlan jogokkal rendelkezik „az igazságtalan ellenség ellen”; mindazon eszközöket bevetheti, amelyeket célszerűnek ítél az ország megvédésének szempontjából. „Igazságtalan ellenségnek” az az aktor számít, akinek nyilvánosan kifejezett beállítottsága lehetetlenné teszi a béke általánosítását, aki elárulja azt a maximát, amely a békét állandósíthatná, és a természeti állapot megerősítését mozdítja elő. Mondjuk, az ármánykodástól sarkallva nem tesz eleget a vállalt szerződésnek. Másképpen szólva: az igazságtalan ellenség maximái nem általánosíthatók. Gonosz maxima választása – Kant esetében ez a jelzés a lehető legnegatívabb jelentést takarja.

Akarva-akaratlanul közel kerültem Az örök béke problematikumához, ezenkívül odasodródtam egyéb kérdésekhez is, amelyek ismét a mába vetnek bennünket. Hiszen ki az „igazságtalan ellenség”? Nem arra vetül itt fény, hogy a „valódi ellenség” éppen az igazságtalan ellenség? Vajon Kant azt javallja nekünk, hogy erkölcsi zsinórmértékkel mérjük az ellenség megengedhetetlen cselekményeit? Ám a kérdések nem zárhatók le. Mert milyen viszony tételezhető a szabadságelvűség és a béke között? Belépve a legelevenebb összefüggésekbe: vajon az „örök béke” a „barbár” alakulatok (ez a fogalom erőszakkal átitatott, jog és szabadság híján lévő hatalmat fed itt) eltűrését kell hogy jelentse? Vagy a természeti állapot transzcenzusára tett erőfeszítést, ami úgymond bizonyos rezsimeknek az alkotmányosan biztosított szabadság fedele alá való – akár erőszakos – terelését jelenti?

Két lehetséges választ követek.

a) Nemrégiben Robert Kagan kavarta fel különösképpen a port, reflektálva az általam regisztrált kérdésekre.²⁶ Úgy elmélkedett, hogy az európaiak a defenzíva levegőjét árasztó kanti örök béke, az amerikaiak, a hatalmi elkötelezettségből fakadóan, a Hobbes-i természeti állapot világában élnek. Itt Vénusz, ott Mars. Itt (hatalom híján) a szabadság-hiánnyal tűzdelt rezsimekkel szembeni kényszeredett tolerancia az úr, ott a geopolitikai helyzetből kiáradó hatalmi viselkedés kényszere. Itt a történelem utáni béke illúziója, ott a történelem előtti állapot állandósulása.

b) A hatalmi elkötelezettségből kirajzolódik a szabadság felé vezető út, mert a szabadság fája termi a béke gyümölcseit, és nem fordítva.²⁷ Erkölcstelen a szabadság nélküli béke.² Ennélfogva a kortárs amerikai fellépés nagyon is kantiánus jegyeket visel magán, hovatovább ez az elkötelezettség a kanti örök békéhez való töretlen hűséget fedi fel, közelít a tökéletességhez, mégpedig azon kötelesség okán, ami az államfő, nem pedig az állampolgárok kötelessége. A végső cél nem az emberek „közvetlen” megmentése, hanem a katalizáló erő alkalmazása a valódi jogelvekre épülő alkotmány megteremtésének érdekében. Nem a bágyadt humanizmus, nem a kulturális különbségek megbénult tisztelete, hanem a szabadságelvűség iránti következetes lojalitás. Az alkotmányos rend magjait nem a moralitás veti el, hanem a jó alkotmányos rend nyit kaput a morális jobbulás előtt. Végül is, éppen Kant nyomába szegődve, a természet akarja, hogy a jog biztosítsa a győzelmet, miközben az ember önös hajlamait használja fel eszközként. Az örök béke eszméje Damoklész kardjaként függ a türannoszok feje felett, és nem teszi lehetővé a jó és a rossz megszokott társlétezését a világrendben.

Mindkét válasz az igazságtalan ellenség értelmezése körül forog. Mert a szuverenitás kérdése nem utolsósorban az ellenség megnevezésének praxisát foglalja magába. Ezt a praxist abban a világban kell megítélnünk, amelyben az erő alkalmazásának latolgatása bolygóméretű dimenziókat érint, és amelyben az emberiség feletti uralom gyakorlása folytonosan tapasztalható lehetőség. Megnevezni az ellenfelet: ez azt kellene hogy jelentse: közzétenni, hogy igazságos vagy igazságtalan ellenfélként kezeljük-e azt, akivel szembeállunk. Ez azt is feltételezi, hogy a hadüzenet kinyilvánítása meg kell hogy előzze a háborús forgatagot.²⁹ Hogy az „ellenség” ne privatizált konkurens, hanem a közszféra részeleme legyen. Amint tudjuk, nem ez történik. Az ellenség megnevezése részeleme a világ nem-nyilvános irányításának, valamint a hegemonikus pozíciókért vívott versengésnek. Ki az igazságtalan ellenség ma? Sikerületlen, gyenge államok, vagy az államnélküliségben tetten érhető alakulatok, amelyek ott tanyáznak a demokrácia szürke zónájában, magukhoz fegyvert ragadó csoportok, amelyektől elvitatják az emberi jelleget, szubhumán tényezők, a rossz fegyvertársai, depolitizált aktorok, akiknek csupán az abszolutizált morális jó felől lehet negatív jelentést kölcsönözni. Nem éppen azzal a ténnyel szembesülünk-e, hogy, miközben az ellenséget ma az etikai rend abszolút fenyegetéseként értelmezik, az ellenséget egyúttal a rutinizált büntetőhadjárat tárgyává teszik?

Tehát, úgy hiszem, mindkét fentebbi válasz félrefog. Vajon az univerzális köztársaság a kanti értelemben úgy valósítható meg, hogy a morál egyetemességét (a humanitás és az univerzális polgári mivolt eszméjét) ráerőltetjük a fennálló államokra és kvázi-államokra? Felfoghatjuk-e a katalizátorként minősített erőt mint a szabadság jogara alatt realizálódó alkotmányos rend zálogát? Lemondhatunk-e a háborús elkötelezettség politikai–gazdaságtani elemzéséről? Mert mégis, hogyan értsük azt a kanti diktumot, hogy „a háború és béke dolgában ne az államfőnek legyen döntő szava, akinek a háború voltaképpen semmibe se kerül [...], hanem a népnek, amely a számlát állja (amihez persze szükségképpen előfeltételeznünk kell az eredeti szerződés eszméjének megvalósulását)”?³¹ Vajon az ellenségnek depolitizált távlatokba való helyezése nem annak a kortárs tendenciának a fejleménye-e, amely mintegy a köz- és a privát szféra közötti baljós felcserélés alakzatait hozza, létre? Amelynek folytán azok a vonatkozások, amelyek a világot illetően átfogó jellegűek, a respublicán. kívül esnek, s így az, ami a világ egészére kiterjed, egyszerűen a privatizált szférák tárgyesete? Ha ugyanis feltételezzük, hogy a nemzetállamok szintjén a vélemények ama lokális „nyilvános vitájában” (Kant) nyer formát, és ez egyúttal „fenőköve az erénynek”, akkor a világegész horizontjára utaló kérdéshalmazok a különféle privatizált alanyok érdekartikulációjában kapnak jelentést. Voltaképpen nemcsak a transznacionális alanyiságok veszik ki a nyilvánosság hatálya alól a releváns kérdések tárgyalását, hiszen tipikus kortárs fejleménynek tekinthető, hogy a globalitás szintjén a nemzet is afféle privát alakulatként értelmeződik. Aminek folytán a nemzetállam is egyre inkább privatizált alanyként kerül a nemzetközi élet áramkörébe. Nem az ellenség kortárs megnevezési gyakorlata késztet-e bennünket arra, hogy ma a világegész pályáit érintő deprivatizáció, azaz a gyökerekig hatoló republikanizáció szükségességéről beszéljünk? Ez a republikanizáció nem a közhatalom (vis publica) megerősítését javallja, mert abból indul ki, hogy a „világpolgári egész” (das weltbürgerliche Ganze) privatizálása a ius cosmopoliticum folytonos gyengítését feltételezi.

Vagyis mindkét fentebb rögzített válasz szétszakítja a politika és a morál szféráját, noha másfajta indokokkal. Az egyik okfejtés a lanyha, tehetetlenségből sarjadó kényszermoralitást állítja szembe az amorális Machtpolitikkal, némi nietzscheánus színezettel. A második eszmefuttatás az erő alkalmazását morálisan legitimáló álláspontot szembesíti a béke immorális elfogadásával. A republikanizmus eszméje azonban elképzelhetetlen az erkölcs és a politika összefüggése nélkül, és ezek egymás felé mozgó vonatkozásait elengedhetetlen átgondolni a világegész perspektívájában. Aki Kant politikai filozófiája felé tájékozódik, nem takaríthatja meg ezt az erőfeszítést.

*

Összegezzünk. Úgy gondolom ugyanis, hogy most megfogalmazhatom a kanti politikai filozófiában rejlő feszültséget, és újra átgondolhatom a politika és az erkölcs relációit a háború szemszögéből. Visz-szatérek a kezdethez és a kanti teleológia kérdéscsoportjaihoz.

Amikor Kant az emberiség történelmét fontolgatja világpolgári szemszögből, akkor, úgy tűnik, ellentmondásba bonyolódik, ugyanis az ötödik és a hatodik tétel között kontradikció merül fel. Az ötödik tétel mechanicisztikus és naturalisztikus jelentéseket közvetít, miszerint az ember nem morális lényként, hanem fizikai erőként rendelkezik befolyással az előirányzott dialektikus szkémában. A hatodik tételben, ahol a „göcsörtös fa” I. Berlin által kiemelt metaforája szerepel, az eszméhez való közeledést, a lehetséges alkotmány megvalósulását Kant a jóakarat, a kötelességteljesítés szándéka felől értelmezi. Valóban, hogyan lehet egybehangolni a mechanicisztikus történelemképet az etikai távlattal? Hogyan lehetséges elegyíteni a teleológia visszatekintő nézőpontját a „jóakarat” feltételezésével? Hogyan áthidalni a mecha-nicizmus és a szabadság között tátongó szakadékot? Nem az történik-e itt, hogy Kant elidegeníti magától a determinisztikusan gondolkodókat és a szabadság értékeire utalókat egyaránt? Két jeles filozófus értelmezését említem.

Az első A. Philonenko tolmácsolása,³² aki úgy vélekedik, hogy Kant a nyolcvanas években nem húz világos választóvonalakat a morál és a politika, vagyis a célok birodalma és a köztársasági alkotmány közé. Ezen fejlemény megakadályozta Kantot abban, hogy következetesen értelmezze a politika problematikumát. A kilencvenes években, pontosabban Az örök békében fordulat állt be, mert a politika és a morál közötti demarkációs vonalak világosan felismerhetők. Nem véletlen, hogy a republikánus alkotmány úgy ismerszik fel, hogy akár az ördögök társaságának is megfelelő szabály keretet nyújt, ami azt is jelenti, hogy ezen alkotmány nem igényli a morális finomodást az emberek részéről. Még egy ösvényen megközelíthető a kanti gondolkodásba rejtett dilemma. A nyolcvanas években Kant lutheránus nyomokon jár, különösképpen az üdvözülés lutheri értelmezését illeszti bele filozófiájába („omnia incurvata…”). Ebből következik a történelem tragikus színezetű felfogása, annak a felismerésnek a mérlegelése, hogy nem lehetséges tökéletes megoldás az istengyilkos ember számára, aki folytonosan megismétli az ősbűnt. Ugyanakkor Kant meggyőződése, hogy a vallás beemelhető az erkölcs szférájába, ám kérdés, hogy ez hogyan érvényesíthető. Ezzel ismételten elébünk áll a kanti irányulás, amely a politikai szférára összpontosít, és amelyben a morális nézőpont helyét felváltja az állam által sarkallt progresszió szorgalmazása. A transzcendencia éles ellentétben áll az immanenciával. Az örök békében viszont az értelmezés maradéktalanul politikai jellegűnek bizonyul, s kizárhatjuk, hogy az áhított béke hajtóműve a jóakarat lehetne. Íme, a kanti filozófiában beállt mélybe nyúló változás – így Philonenko.

L. Ferry kiindulópontját abban kell látnunk, hogy a nyolcvanas években (Az emberiség egyetemes történetének eszméjéden) Kant a természet tervét hipotetikus keretben rendezi el.³³ A keret plurális nézőpontokat enged meg. Az erkölcsi látásmódot, minthogy a jóakaratra kényszerül, különösképpen pesszimista hangvétel hatja át, ennek alapján a történelem ágai kibogozhatatlanul egymásba fonódó sötét életet élnek. Ferry szerint Kant csupán abban az esetben képes koherens válaszokat adni a „reakciós gondolkodással”³⁴ kapcsolatos vádakra, ha a történelmet kizárólag tiszta elméleti nézőpontból veszi szemügyre, amely naturalisztikus jegyeket tartalmaz. Ami azt jelenti, hogy az etikai perspektíva kiélezetten aporetikussá teszi a politika problematikumát. Éppen a háború kérdése bizonyítja, hogy milyen feszültségáramlás ragadható meg a természet dinamikájából származó tervszerűség és az etikai nézőpont között. A békét saját ellentéte, a háború valósítja meg. A háború az eszköztár, amelynek segítségével a természet az államok föderációja felé tolja el az emberiséget. Hasadás tapasztalható a történelem világa (következésképpen: a politika) és az etikai nézőpont között, az első a legalitáshoz kísér el bennünket, ám semmi esetre sem az erkölcsi perspektívát ruházza fel érvényességgel. Másképpen és élesebben is kifejezhetem a végkifejletet: a tapasztalati kényszerek történelmi kivetítése szükségtelenné teszi (vagy teheti) az egész moralitást.

Mindkét értelmezés számtalan fontos megállapítással gazdagít bennünket, fényt derítenek a kanti filozófiában megbúvó feszültségekre, ezeket messzemenően figyelembe veszem. Néhány fontos korrekciót azonban szeretnék érvényre juttatni, pontosabban egy másfajta olvasat esetleges körvonalait előlegezni, és közben nem tévesztem szem elől a háború értelmezését sem.

Nos, az emberi történelem tolmácsolásához nem férhetünk hozzá, amennyiben feltételezzük a történelem eredendő ésszerűségét. Ugyancsak téves az igyekezet, amely felülről rendelt racionalitást vetít bele a történelem menetébe, és egyúttal az emberi dinamikát a természeti célszerűség alá veti. Sem a metafizikai, sem a fizikai célszerűség támpontjai önmagukban nem nyújtanak belátást az emberi történelem mozgásába, a polgári állapot teleológiai rekonstrukciójába. A távlat, amely alapján itt rányithatunk a történelem értelmezésére: az átmenet³⁵ Mindenekelőtt folytonos tranzitivitást jelent a metafizika és a fizika között. Azután a polgár alakját szemlélteti, aki szintézist hivatott képviselni az egyed és az általános értelemben vett ember között. Visszahajolva Philonenko és Ferry okfejtéséhez, fontos, hogy ne feledjük: a történelem szövegét nem kizárólag a moralitás nézőpontja felől írjuk. A moralitás a priori vezérlő eszmeként jelenik meg, amelynek révén bepillanthatunk az evolúciós kódokkal átitatott történelem mozgásába, amelyet Kant a polgári állapot teleológiai dinamikájába állít bele.

Valóban súlyos kérdéseket vet fel a társadalmi élet teleológiai rekonstrukciója, a status civilis állapotának felépítése, amely az ember akaratának ellenére is megvalósul, és amelyet nem lehet levezetni egy racionálisan megformált morál előfeltevéseiből.³⁶ Feltehetjük ezenkívül a kérdést, a színpadi metaforákat szívesen működtető Kanttal: megelőlegezhető-e, hogy legördülhet a függöny a szomorújáték színpadán, amelyen az emberiség visszavisszafordul korábbi bűneihez és visszahanyatlik korábbi nyomorú-ságához? Célszerű itt tekintetünket a teleológiai ítélőerő módszertanára, különösképpen a természetnek mint teleológiai rendszernek a végső céljairól szóló részre függeszteni.³⁷ Kant megerősíti, hogy az emberről nemcsak mint természeti célról, hanem mint a természet végső céljáról kell beszélnünk, amelynek belső dimenziója, hogy csak saját lehetőségének feltételére van szüksége. Mármost magában az emberben szükséges megtalálni azt a vonatkozást, amelyet a természettel való kapcsolata révén célként kell elősegíteni. Az ember rendeltetése szerint valóban a természet célja, de csak feltételesen, nevezetesen akkor, ha ezt a célt megértési tevékenységébe vonja, és akarata révén olyan céljelentést hoz létre, amely „a természettől függetlenül önmagának elégséges”. A természet célja, mint tudjuk, az ember kultúrája. A kultúra fejlődésével növekszik az emberi szenvedés, méghozzá a felgyülemlő erőszak és az embert sújtó belső elégedetlenség okán. Lényeges azonban, hogy a természeti hajlamok legnagyobb mértékű kifejlődése nem akárhol, hanem éppen a polgári társadalomban válik lehetségessé, ami Kant szerint a „világpolgári egészben”, az államok meghatározott rendszerében nyer végső értelmet. Ezen értelem beteljesülése nélkül a háború elkerülhetetlen, ahogy azt az örök békével foglalkozó könyvből is kiolvashatjuk. Kant a háborút az emberi szenvedélyek által meghatározott, de nem szándékos kísérletnek nevezi, amit kondicionális kijelentéseinek sorához illeszt hozzá. Mert a háború várása a szorongattatás kínzó érzését közvetíti, ugyanakkor felkészíti az embert a „világpolgári egész” értelmének befogadására. A kérdés tehát abban jelölhető ki, hogy milyen módon gondoljuk át az ész teleológiai teljesítményeit Kantnál. Ehhez rögvest kapcsolhatjuk a következő kérdéseket: hogyan lehetséges, hogy a szabadság státusa egyszerre teleológiai és morális jellegű? Hogyan nyújthat megerősítést a moralitás eszméjének a haladás teleológiai rekonstrukciója?

Kant kapcsán azt is felhánytorgatják, hogy filozófiája feszültségeit úgy csillapítja, hogy a természetre irányuló metafizikai elgondolásokat mozgósítja. Ennek a lépésnek azonban a jog, az erkölcs és a politika közötti közvetítések hiánya az ára, ezenkívül elmarad egy olyan nyilvánosság-jelentés kidolgozása, amely lehetővé tenné a politikai tanulás folyamatait.³⁸ Ám, ismételjük meg: a teleológiai látásmód szerint csak a polgári társadalomban – ahol a természeti hajlamok a végső fokig kifejlődnek – beszélhetünk arról, hogy a szabadság maximális élvezete megegyezik a maximális kényszerrel. A kanti történelmi narráció hőse a polgár, „a szintetikus a priori ítélet politikai kifejeződése” (Raulet), akiben egyszerre csillámlik a függetlenség és a függetlenség hiánya. Kant az „örök békéről” szóló könyvében az ember szabadságáról, a szubjektum függéséről és a polgár egyenlőségéről beszél. A polgár alakja, mondtuk már, az átmenet hordozója e mozzanatok kontextusában. Ennélfogva a természetnek a morálba való átmenete, „a természetjogi alkotmány evolúciója” a köztársaságban megy végbe. A természet jelentését nem a metafizikai garancia, hanem a természetjogi alkotmány evolúciója jegyében értelmezzük. Jellegzetes tény, hogy Hobbes-szal ellentétben Kant a természetjogot nem fizikai elvekből vezeti le. A szerződés normatív–gyakorlati tolmácsolásával („a szerződés mint eszme”) Kant túllép azon az elgondoláson, amely természeti egységbe kovácsolja a hatalmat és a társadalmat, vagyis a hatalom és a megegyezés jelentéseit, s meghaladja a skolasztikus természetjog pactum sociale elméletét és a Hobbes-i unio civilis gondolatát.³⁹

Még mindig körül kell járnunk azonban a morális nézőpont kérdését. Az emberek között köttetett szerződés és a moralitás között ott van a hatalmas tapasztalati dinamika terepe, a kultúra, amely csupán törékeny többletet jelent a barbársághoz képest. Példának okáért a civilizált nemzetek közötti háborúk nem szükségszerűen kevésbé kegyetlenek, mint a civilizációs kódokkal nem rendelkező csoportok harcai, a civilizáció fejlődése nem törölte el az ellenfél megsemmisítésére irányuló akaratot. (Hiszen a háború lényege az ellenség szándéka, és nem az ellenségesség érzése.⁴⁰) Mindig fennáll a lehetőség, hogy az ember ténykedése kifordítja a teremtés végcélját. A kultúra azonban fogékonnyá teszi az embert az eszmék befogadására. A barbárságba való visszahullással szemben rendkívül gyenge ellenszerekkel rendelkezünk, a világpolgári jog érvényesítése a legerősebb ezek közül. A legalitástól a moralitásig való átmenet vékony ösvényen mehet végbe, voltaképpen itt tűnik fel a színen ismét a jóakarat, amelyet elengedhetetlennek kell minősítenünk a teleológiai rekonstrukció nézőpontjából. Mert a jóakarat, a kötelességteljesítés szándéka nélkül ez az átmenet nem lehetséges. A teleológiai ítélőerő módszertanából szűrhetjük le, hogy egybe kell tartanunk a szükségszerűségnek való alávetettséget és az evolúció folyamatát, amely a szabadság és a morál felé mutat. Egységesítenünk kell az evolúció logikáját és azt a vonatkozást, amely az a priori erejével rendelkezik.

Kant több ízben is visszatér az átmenet kérdéséhez. Lépjünk most közelebb A fakultások vitájához. Mert, olvassuk egy helyütt, erőteljesen felmerül a kérdés, hogy az emberiség valóban előre lépked-e a történelemben a jobb felé, hogy megadatik-e számára, hogy kilépjen a zűrzavaros tapasztalati dinamikából, amelyben egymásnak ellentmondó példák adódnak számunkra. Ezenkívül a „jobb” és a „haladás” eszméit nem lehet közvetlenül megjeleníteni. Feltételezzük a szabadság egyetemes, elidegeníthetetlen voltát, de nem mellőzhetjük egy pillanatig sem, hogy a szabadság alapjai kifürkészhetetlenek a számunkra („misztérium”).⁴¹ Kant, a jövőt előlegező szemlélő, körülnéz, és „történelmi jelet” (Geschichts-zeichen) lát, azt mondja, hogy „napjaink jelenései és előjelei alapján minden látnoki tehetség nélkül is [...] a mind jobb iránt tartó, s az említett cél elérésétől fogva többé semmissé teljesen soha nem válható előrehaladást jövendölhetem az emberi nemnek”.⁴² Valójában valamilyen transzcendentális visszafordíthatatlanság ékelődik be ide, ami fogva tartja az emlékezetet, hiszen állandóan emlékezteti az embereket (signum rememorativum), és nem süllyedhet a feledés sötétségébe. Nem nehéz feltárni, mire céloz Kant (1795): a bizonytalan kimenetelű francia forradalom képeit szemléli nézőként, amelynek ismeri nyomorúságát és szörnytetteit. E forradalom színre kerülése ugyanakkor a részvétet ébreszti fel, amely az „elragadtatottsággal” érintkezik. Észrevétlenül egy antropológiai megfontolás lép elő a szövegben. Kant úgy véli, hogy a szenvedélyes együttérzés a jóval, az elragadtatottság a jó kibomlása kapcsán valamilyen eszményivel kell hogy kapcsolatban legyen. Mert a valódi elragadtatottság ugyan Affekt, erős izgatottság, mégis olyasmi, ami a haszonnal nem egybefűzhető, ezért az eszményi vonatkozásnak szólhat. Ne feledjük, hogy az elragadtatottság a fenséges kontextusában megjelenő megnyilvánulás, miközben a fenséges kapcsán a megjelenítés minden kísérlete csődöt mond, vagyis a megjelenítéssel kapcsolatos tehetetlenség mintegy konstitutív feltétele a fenségesnek.⁴³ Másképpen mondva: a fenséges a történelmi-politikai elragadtatottság és lelkesültség jele. A lelkesültség lendületet hív elő, és ez erősebb lehet, mint az érzéki képzetek bármilyen módozata. A kívülálló nézőközönség,⁴⁴ pontosabban a reszponzív néző megnyilvánulása tanúskodhat arról, hogy haladás történik az emberi nem számára, mert észrevételezi azt a jelenséget, amely „a természetnek és a szabadságnak belső jogelvek szerint való egyesítését ígéri az emberi nemben [...] véletlenből fakadt fejleményként”.⁴⁵ Felsejlik, hogy fenomenális természetünkben rejtekezik valami, ami a despotizmus elleni lázadást ösztökéli. Íme, napfényre küzdötte magát a kavargó empirikus dinamikából a történelmi haladás jele, mert valaki felismerte a republikanizáció, a respublica noumenon lehetőségét a forma nélküli tapasztalatiság közepette. Ez itt jövőbeszéd, mert a polgári társadalmak még nem alakultak át republikánus rezsimekké. A kontingens vonatkozás említése figyelmeztet: a természetből (az érzületre gondoljunk, amely megjelenik a francia forradalom recepciójában) a moralitásba (egyetemes a priori) való átmenet szükségszerűen aluldetermi-nált,⁴⁶ ezért csak roppant szűk úton mozoghatunk. Nem bizonyítékról van szó, hanem pusztán jelről hogy az emberiség saját történelmének teremtője lehet.

Ezzel a francia forradalom szomszédságában felszínre kerülő lelkesültség kapcsán kiszögellési pontra lépünk, ahonnan belátható a számunkra fontos irányulás. A kultúra formális értelemben vett fejlődése a különféle szabadságok közötti ellentétek semlegesítését igényli, és az ember világszinten beteljesítheti a természet tervét. Méghozzá úgy, hogy a világpolgári egész keretén belül nyit ablakot az örök békére és az államok föderációjára. Itt visszaérkeztem ahhoz a kérdéshez, hogy Kant elhagyja-e a kilencvenes években a morál taglalását, és a „megtisztított” politika értelmezésénél köt-e ki. Ráadásul ez az állítás éppen az „örök békével” foglalkozó könyvet kínálja bizonyítékként, amely a ius cosmopoliticum jelentéseinek megragadásával a béke megszilárdításának szentelte erőfeszí­téseit. Vagyis, amikor Kant a háború távoltartásának kérdéséhez érkezik, akkor tekintete elfordul az erkölcs kérdésköreiről.

Olvasatom szerint azonban lehetséges az értelmezést úgy irányítani, hogy a lényeget a jog, a politika és a morál közötti közvetítésekben ismerjem fel, még ha ezzel azt kockáztatom is, hogy kisimítom a kanti filozófia redőit. Hozzáteszem, hogy tanúi lehettünk más irányulásoknak is, amelyek szerint a hármas szerkezet legalább egy tagja kivonható az egy másra-vonatkozásból. Így például regisztrálom azt a meggyőződést, mely szerint az állam szerepe eltűnne abban az esetben, ha mindenki a morális törvények előírásait követné. Ide tartozik az a megfontolás, hogy célszerű a jogetika (Rechtsethik) kifejezéssel élni, amely a két szféra messzemenő konvergenciáját hivatott jelezni.⁴⁷ Csakhogy ezzel eltorlaszoljuk magunk előtt az utat, hogy hozzáférkőzzünk lényeges mozzanatokhoz. Amikor Kant különbséget tesz a republikánus és a despotikus állam között, akkor azt értelmezi, hogy milyen módon megy végbe a külső szabadság korlátozása. Azt fontolgatja, hogy vajon ez a korlátozás figyelembe veszi-e a szabadság elvét, vagy önkényes módon jut érvényre? A republikánus állam számára a köz jóléte azon jogközvetített alkotmányhoz fűződik, amely mindenki számára biztosítja a szabadságot. Nem kevésbé jelentős tény, hogy amikor a törvényeket hozza szóba, hozzáteszi, hogy még a beleegyezés útján elfogadott törvények is magukon viselik a kényszer jeleit, amelynek állampolgárként alá vagyunk vetve. Mindenesetre kételkedem abban, hogy igazolt a moralitás alávetését ahhoz a filozófushoz rendelni, aki a morális és a jogi jelentések⁴⁸ egysége mellett tör lándzsát, de a moralitás elsődlegessége szorgalmazásának kontextusában.

Amennyiben a morál kiszikkadására vonatkozó állítást firtatjuk Kantnál a kilencvenes években, úgy először egy korább felsejlő vonatkozásra emlékeztetek. Mivel az imént már eljutottam a francia forradalom jelentéseihez, most fokoznom kell az állítást: Kant politikai filozófiája, a morál, a jog és a politika egymásra vetülései a kilencvenes években a francia forradalom kontextusában bukkannak felszínre, azaz a forradalom jelentései nem pusztán tapasztalati hátteret jelentenek számára.⁴⁹ Másodszor, éppen az „örök békét” taglaló könyv – ez az egyszerűnek tűnő, ám kimeríthetetlen mű⁵⁰ – olvasása közben akadunk rá a politika és a morál relációjának taglalására. Hiszen nem ugyanitt érjük-e tetten „a politikának az erkölccsel való egyezéséről” szóló részt, mégpedig „a közjog transzcendentális fogalma alapján”? Azután nem itt találjuk-e ama finom megkülönböztetést a morális politikus (aki a morálhoz szabja a politikát) és a politikus moralista (aki a politikához szabja a morált) személye között? Nem éppen a morál és a politika közötti kapcsolat szisztematikus taglalásának alapvetését látjuk-e itt?

Az erkölcs híján lévő politika despotizmusba torkollik. Közben Kant megvillantja előttünk a pervertált moralista képét is, aki „szo-fisztikus maximákat”⁵¹ állít a nyilvánosság elé, és „minden nyerget megülő bölcsességével” képes minden cselekvést igazolni. Ez nem azt jelenti, hogy a morális politikus ment minden torzulat veszélyétől, elvégre a filozófusnak, aki párbeszédbe elegyedett a francia forradalommal, tudnia kellett a despotizmus lejtőjére csúszó moralitás lehetőségéről. Mégis: hogy a republikánus szemlélet erények nélkül nem szökkenhet szárba, ezt akkor is nyomatékosíthatónak látom, ha ismerem Kantnak azokat a jelzéseit, amelyekben „a politika maradandó ragyogásáról” beszél, vagy akkor is, ha szem előtt tartom A fakultások vitájának figyelmeztetéseit. (Azt remélni, hogy az állam tökéletessé lesz, „édes álom csupán”, és „nem szabad túl sok reményt táplálnunk az embereknek a mind jobb iránt tett lépései felől, nehogy okkal váljunk a politikus gúnyolódásának céltábláivá”.⁵²) A politika szférája ezért nem a feszültségek kapcsán kibontakozó megoldás (mint Philonenkónál), hanem aporetikus jelentéseket magában foglaló jelentésegész,⁵³ amelynek az erkölcshöz kapcsolódó relációja: mozgó problematikum.

¹ Arisztotelész: Politika, 1333b28–1334a30.

² I. m. 1253b.

³ J. J. Rousseau: Oeuvres Complètes. T. III. Éd. M. Raymond – B. Gagnebin. Pléiade, 25. R. Aron nagy alkotása (Paix et guerre entre les nations. Paris, 1984) ebből a Rousseau-i megállapításból indul ki, majd úgy érvel, hogy a kortárs állapotok meghaladják a megállapítást, és azt vizsgálja, hogy a háború milyen formái jelennek meg az államok közötti relációkon kívül. Hadd utaljak itt Fichtére, aki egy másfajta dimenzióban gondolkodik: „nem a hozzájuk hasonló államok részéről kell háborútól félniük az igazi államoknak, csupán a vadak vagy barbárok részéről, akiket rablásra csábít, hogy nem sikerül munkával meggazdagodniuk, vagy a rabszolga népek részéről, akiket uraik rabolni kergetnek [...]”. Az ember rendeltetése. In Válogatott filozófiai írások. Budapest, 1981, 361.

⁴ Arendt úgy véli, hogy „a történelem, noha igen fontos szerepet játszika maga helyén, nem áll Kant filozófiájának központjában [...]”. (H. Arendt:A sivatag és az oázisok. Budapest, 2002, 227.) Mintha ez az állítás kisebbítené a történelem szerepét Kant esetében. Ugyan megfelel a valóságnak,hogy soha nem íratott meg „a történelmi ész kritikája”, ám a történelemben kibomló ember gondolata nélkül aligha állna meg ez a filozófia.

⁵    Itt A. Philonenkóra támaszkodtam: La théorie kantienne del’histoire. Paris, 1986, 88. Ez a könyv számtalan értékes megállapításttartalmaz, amelyek inspirálóak voltak számomra.

⁶ Immanuel Kant: A vallás a puszta ész határain belül. In uő: A vallás a puszta ész határain belül és más írások. Ford. Vidrányi Katalin. Gondolat Kiadó, Budapest, 1980, 149. „E bűnök tulajdonképpen megint csak nem a természetben gyökereznek [...] s a természet az ilyen versengés eszméjét (mely önmagában nem zárja ki a kölcsönös szeretetet) csupán a kultúrára való ösztönzőnek szánta”.

⁷ A biológiai metaforológiát roppant kedvelő Kant így ír: „ezek a hajlamok éppen egy olyan karámban fejtik a legjobb hatást, mint a polgári egyesülés: mint ahogy az erdőben a fák éppen azáltal, hogy mindegyikük el akarja takarni a másik elől a Napot, arra kényszerítik egymást, hogy a magasban keressék a napfényt, s így szép sudár növésre tegyenek szert, ezzel szemben a szabadon, egymástól elkülönülve élő fák ágaikat tetszés szerint növesztik, s görbén, ferdén, csenevészen nőnek [...]”. Kant: Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből. In uő: Történetfilozófiai írások Ictus, 1996, 49. Egyszer meg kellene írni Kanttal kapcsolatban a fa jelentésvonatkozásait.

⁸ Úgy tűnik, hogy az utalás egy Anakreón-fragmentumra vonatkozik(Arész nem a jókat, hanem a rosszakat kíméli meg). I. m. 283. Íme egyreleváns gondolat, amely, igaz, más téma kapcsán született: „a rosszegyik funkciója, hogy ne felejtsünk el egyetlen lehetőséget sem a világban”. V. Jankélévitsch: L’Odysée de la consience dans la dernièrephilosophie de Schelling. Paris, 1932, 199.

⁹ Kant: Az örök békéről. In Történetfilozófiai írások. Id. kiad. 274.

¹⁰   Itt csak mellesleg jegyzem meg, hogy a barbárság motívuma szerteágazó összefüggéseket teremt. Mert, mint tudjuk, itt nem a „primitívek” barbárságáról, hanem a modernitás patológiájáról van szó. A barbárság motívuma reprezentatív módon megjelenik Schillernél: Über dieästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen. SW,München, 1962, 17. De magánál Kantnál is figyelmet érdemel: Anthro-pologie, Werke in zwölf Bände 12., Frankfurt, 1956, 686. Lásd erről:G. Beck: Autonomy, History and Political Freedom in Kant’s PoliticalPhilosophy. History of European Ideas, 25/1995, 217–241.

¹¹ Kanttól függetlenül kérdem: nincs-e valami eredendően barbár a győzelemben? A győztes bevégzi azt, amit a legyőzött elkezdett avagy folytatott, valójában a halál bevégzését realizálja (ez a halál ökonómiája). Gondoljunk csak arra, hogy, noha áll a közkeletű nézet, mely szerint a győztesek írják a történelmet, ám a győztesekre hárul a győzelem nyomainak eltüntetése. A győztes élete a győzelem után mindig az eltüntetés, a rejtegetés, az elfojtás jegyében áll.

¹² A. Philonenko: Essais sur la  philosophie de la guerre. Paris, 1976, 28.

¹³ Az emberi történelem feltehető kezdete. In Történetfilozófiai írá-sok. Id. kiad.101.

¹⁴ Kant még azt is megkockáztatja, hogy a háború nem „gyógyítha-tatlan rossz, mint az általános egyeduralom”. A vallás a puszta ész hatá-rain belül. Id. kiad. 157. Igen, Kantnál számtalan esetben felvetődik a „jó méreg” kérdése

¹⁵ J. J. Rousseau: Le Contrat Social I. 4. Id. kiad. 357. Visszautalok itt Platónra is, aki úgy tesz különbséget a viszály és a háború között, hogy az első az együvé tartozóval való ellenséges viszonyt, a második pedig az idegennel való ellenséges relációt fedi (Állam, 471a). R. Aron nagy alkotása (Paix et guerre entre les nations) a Rousseau-i megállapításból indul ki, majd úgy érvel, hogy a kortárs állapotok meghaladják a megállapítást, és azt vizsgálja, hogy a háború milyen formái jelennek meg az államközi relációkon kívül.

¹⁶ I. m. 225.

¹⁷ Immanuel Kant: Az ítélőerő kritikája. Budapest, 1979, 229.

¹⁸ Azért mondom, hogy „egy bizonyos”, mert a szabadság az ész nyilvános használatára áll, a magánhasználat vonatkozásában másfajta diktumok jutnak érvényre, íme:  „okoskodjatok,  amennyit akartok, és amiről akartok, csak engedelmeskedjetek". Kant: Válasz a kérdésre: mi a

felvilágosodás? In A vallás a puszta ész határain belül és más írások. Id. kiad. 85. Hadd másoljam ide J. St. Mill meggondolandó okfejtését: „a vad függetlenség korában mindenki önmagáért él [...] míg nem tanult meg engedelmeskedni. A hatalom, amelyet az ember fölé rendelnek, szükségszerűen despotikus lesz, mert feladata, hogy az emberekre erőltesse az engedelmességet [...] minden civilizáció igényli ezt az árat, ezen munka nélkül egyetlen szellemet sem lehetséges megfegyelmezni, hogy elsajátítsák azokat a szokásokat, amelyeket a civilizált társadalom követel [...]. Ezért szükséges, hogy legalább a személyes rabság jelölje az ipari élet kezdetét és kényszerítse a közösség legnagyobb részét, méghozzá annak érdekében, hogy felgyorsuljon a jobb szabadság felé mutató átmenet [...].” Three Essays. On Liberty, Representative Government, The Subiection of Women. Oxford, 1975, 172–174.

¹⁹ Kant: A fakultások vitája. In Történetfilozófiai írások. Id. kiad. 428. Kant az érvelés végén hozzáadja: „az uralkodók kötelessége, hogy, ha mindjárt autokratikusan uralkodnak is, mégis köztársasági módra (bár nem demokratikusan) kormányozzanak, azaz a néppel a szabadság törvényeinek megfelelő elvek szerint bánjanak [...] még ha szó szerint véve a dolgot, beleegyezésért nem folyamodnak is”. I. m. 429.

²⁰ D. Losurdo: Predemptive War, Americanism, and Anti-Americanism. Metaphilosophy 2004, Vol. 35, No. 3., April, 380. Vö. A. Arato: The Bush Tribunals and the Specter of Dictatorship. Constellations, 2002, No. 4.

²¹ Kant: Hátrahagyott történetfilozófiai észrevételek. In Történetfilozófiai írások. Id. kiad. 578. A képzeletünkre van bízva, hogy Kant tűnődése a töredékes reflexió végén a „minden háború vége” utáni állapotról mit is jelent. Bizonytalanságot vagy valami mást?

²² J. G. Fichte: Az erkölcstan rendszere. Budapest. 1976. 653.

²³ Ma, reflexszerűen, a mélyen problematikus C. Schmittre gondolunk az ellenség emlegetése kapcsán, aki úgy elmélkedett, hogy a háború igazi értelme a valódi ellenség fennállásában nevezhető meg, vagyis, hogy a háborúnak fennáll a realitása addig, amíg létezik az ellenségviszony. Ám az ellenség értelmezésének hagyománya sokkal szerteágazóbb, Schmitt „csupán” része a hagyománynak. Itt számomra mégis kiváltképpen fontos egy Schmitt-i mondat, amely a következőképpen hangzik: „Der Feind ist unsere eigene Frage als Gestalt.” (C. Schmitt: Glossarium 1947–1951. Berlin, 1951, 213.) A „Gestalt” nehezen fordítható, tehát arról esik szó, hogy „az ellenség a mi kérdésünk”, az ellenség olyan „alak, forma”, aki bennünket kérdez – általunk

²⁴ Idemásolok egy karakterisztikus Schiller-verset. „Teuer ist mir der Freund, doch auch den Feind kann/ Ich nützen,/ Zeigt mir der Freund, was ich kann, lehrt mich der Feind, was ich soll.” F. Schiller: Freund und Feind. SW, Bd. 1., München, 1962, 255. Íme, még egy idézet, most Leibniz-szövegösszefüggésben: „La paix est bonne de soi,/ J’en conviens: mais à quoi sert-elle/ Avec des ennemis sans foi”. Idézi Philonenko: i. m. 108. Nietzsche szinte adódik itt, elegendő lesz a következő utalás: Vom Krieg und Kriegsvolke. In Also sprach Zarathustra. Werke, Bd. 2., 311.

²⁵ Kant: Metaphysik der Sitten. Rechtslehre. Id. kiad. 8.

²⁶ R. Kagan: Power and Weakness. Policy Review, 113/2002, June–July, 3–28. Uő: Of Paradise and Power: America and Europe inthe New World Order. New York, 2003. Kagan kapcsán: E. Zaretsky: Global Rift: Robert Kagan and the Europe/America Divide. Constellations, 2003, 10. Kagan egyik alapgondolata, hogy a gyenge országok hivatkoznak a nemzetközi jogra és rendre, méghozzá az erős államok ellenében, mivel a nemzetközi jogban a legkisebb állam is éppolyan szuverén, mint a legnagyobb. Zaretsky ezt több példa segítségével megkérdőjelezi, helyesen.

²⁷ E nézetek kitűnő kritikai összefoglalását látjuk A. Norrisnál: „Us” and „them”. The Politics of American Self-Assertion after 9/11. Metaphilo-sophy, 2004, april, 3. A napnál is világosabb, hogy itt az iraki háború kérdéseit érintem, azonban óvakodom attól, hogy belevesszek a tapasztalati kérdések forgatagába, csak annyiban érdekelnek ezek a vonatkozások, amennyiben Kant politikai filozófiáját érintik. Azt azonban leszögezem, hogy számomra elfogadhatatlan az amerikai háborús–birodalmi elkötelezettséget a „neoliberális” ügyintézés kódjai nélkül értelmezni.

²⁸   Ha az ördög ügyvédje kívánok lenni, akkor megfontolok egy kantiállítást: „[...] nemigen tudok mit kezdeni azzal a [...] kifejezéssel, miszerint egy bizonyos nép (amely el akarja érni a törvényes szabadságot) nemérett a szabadságra [...] ilyen előfeltevések mellett soha nem fog beköszönteni a szabadság, mivel az ember nem érhet meg, ha előzőleg nemkerül a szabadság állapotába”. A vallás a puszta ész határain belül. Id.kiad. 312. Ez a szabadság önerősítésével kapcsolatos állítás azonbansokfelé vezet bennünket, pl. a mindenkori forradalom hordozóinak iserre a kanti gondolatra kell hivatkozniuk. A legkevésbé hiszem azonbanazt, hogy ez az állítás a szabadság externális kikényszerítését jelentené.

²⁹    Ennek az ellenkezőjét látjuk, mert a háború megelőzi a hadüzenetet,azaz a háború a megnevezés erejét mutatja meg, vagyis a háború teremti anyilvánosságot.

³⁰ Erről szintén kritikusan: J. Gray: Al Queda and What It Means To Be Modern. New York, 2003.

³¹ Kant: Ama közönségesen használt szólásról, hogy ez talán igaz az elméletben, ám a gyakorlatban mit sem ér. In Történetfilozófiai írások. Id. kiad. 209. Egyébiránt Kant ingadozik a szuverenitás jelentése kapcsán. Néhol a szuverént a köztársaság ágensének tekinti, másutt ennek az ellen-kezőjét állítja, lásd erről: F. Fehér: Practical in revolution: Kant’s dialogue with French Revolution. Social Research, 1989, No. 1., 181.

³² A. Philonenko: i. m. 105.; Théorie et praxis dans le pensée morale et politique de Kant et Fichte en 1793. Paris.

³³ L. Ferry: Philosophie politique II: Le système des philosophies de l’histoire. Paris, 1984.

³⁴ A „forradalom” elutasítására kell itt gondolni.

³⁵ Ezt a beállítottságot Lyotard érvényesítette a Le différend (Paris, 1983.) fölöttébb értékes Kant-értelmezésében. Újabban: G. Raulet: Apologie de la citoyenneté. Paris, 1999. Mindkettőjük megfontolásait fokozottan figyelembe vettem.

³⁶ „[...] a moralitás számunkra kifürkészhetetlen alapjait [...]”. A vallás a puszta ész határain belül. Id. kiad. 274.

³⁷ Kant: Az ítélőerő kritikája. Id. kiad. 403.

³⁸ J. Habermas: Kants Idee des ewigen Friedens aus dem historischen Bestand von zweihundert Jahren. In M. Lutz-Bachmann – J. Bochmann (Hrsg.): Frieden durch Recht: Kants Friedensidee und das Problem einer neuen Weltordnung. Frankfurt/M, 1996, 17.

³⁹ Ez a hagyományos elgondolás így fejezhető ki: „Imperium omne nascitur ex societate”. Ch. Wolff: Jus Naturae. VII, I, 195–196. Kantnál a szabadság és a kényszerítés nem kerül szembe egymással, mert politikai filozófiájában értelmezni tudja a „törvényes kényszer” fogalmát, amely mindenki szabadságát feltételezi. A jog, a szabadság és a szabadság korlátozásának hármasságáról van szó, amit Kant a szabadság törvényének nevez. A kanti eredeti szerződés problémáiról M. Riedel szól, aki azt állítja, hogy Kant jelentős helyeken visszaesik az arisztotelészi filozófia kereteibe: Herrschaft und Gesellschaft. Zum Legitimationsproblem des Politischen in der Philosophie. In M. Riedel (Hrsg.): Rehabilitierung der praktischen Philosophie. Bd. II. Freiburg, 1972, 235–258.

⁴⁰ Ismét csak Arontól lehet megtanulni Clausewitz gondolatainak irányát: különböztessük meg az abszolút háborút a valódi háborútól, a politika rendelkezzen elsőbbséggel a háború felett, mert ha a háború a politika tükre, akkor elképzelhető a csillapítás. Mégis, kérdem, melyik az a szint, ahol a háborús pusztítás megszűnik a politika eszközének lenni? Egyébiránt Aron, aki nagyra becsüli az „örök békéről” szóló kanti gondolatot és Kant háború-filozófiáját egyaránt, kételkedik abban, hogy a demokratikusliberális rezsimek között eleve a béke honolhatna, a despotikus államok pedig eredendően a háború forrásai lennének. Így fogalmaz: a liberális társadalmak nem magasztalják a háborút, de, akár meggondolatlanul, a legvégsőkig fognak elmenni a győzelem hajhászásában, minthogy figyelmetlenségük agressziót hívott elő.

⁴¹ Hogy is mondja Kant? Így: „a szabadság kifürkészhetetlen, ám ettől nem kevésbé ellenállhatatlan fogalma [...]”. Történetfilozófiai írások.Id. kiad. 502.

⁴²       Kant: A fakultások vitája. In Történetfilozófiai írások. Id. kiad. 425.

⁴³  Lyotard jól fogalmaz: az elragadtatottság és a lelkesültség a republikánus lendület esztétikai analogonjai.

⁴⁴ Tudjuk, a néző és a résztvevő különbségét különösen Arendt vizsgálta (i. m.). Akitől azt is tudjuk, hogy a francia forradalom a szabadság helyétfelváltja a boldogsággal, a megfelelő despotikus következményekkel.

⁴⁵ Kant: i. m. 425–426. Kiemelés – L. A.

⁴⁶ De hát Kantot nem úgy ismerjük, hogy a történelem dimenzióit formális etikájának rendeli alá? Nem a történelmietlenség vádjával szokták-e Kantotilletni?! Nem lenne itt elegendő azt mondani, hogy a formális etika diskurzusaszempontjából értelmetlen aluldetermináltságról szólni? Nem, mert a kantietika formális aspektusai kapcsán is fellelhető az aluldetermináció: a morálistörvény nem határozza meg cselekvésem konkrét formáját, hanem a kötelesség teljesítésének szükségességére figyelmeztet.

⁴⁷ Nem akárki írja ezt, hanem O. Höffe: Den Staat braucht selbst ein Volk von Teufeln. Philosophische Versuche zur Rechts- und Staatsethik. Stuttgart, 1988; uő: Kategorische Rechtsprinzipien. Ein Kontrapunkt der Moderne. Frankfurt/Main, 1990, 273. Erről kritikusan: G. Geismann: World Peace: Rational Idea and Reality On the Principles of Kant’s Political Philosophy. In H. Oberer (Hrsg.): Kant. Anaiysen – Probleme – Kritik. Bd. 2. Würzburg, 1996, 265–319. Vö. Kant: Ama közönségesen használt szólásról, hogy ez talán igaz az elméletben, ám a gyakorlatban mit sem ér. In Történetfilozófiai írások. Id. kiad. 191; ill. „az államalkotmány legvégül a nép moralitására támaszkodik, emez viszont jó államalkotmány hiányában aligha verhet kellőleg gyökeret”. I. m. 318.

⁴⁸ Mellesleg jegyzem meg, hogy Kant olyan értelmezője, mint Arendt, úgy hiszi: aki a jogfilozófiát óhajtja tanulmányozni, ne Kanthoz forduljon. Ami Kant Jogtanát illeti, az „unalmas munka”, tehát adjunk igazat Schopenhauernek! H. Arendt: i. m. 226. Hogyan mellőzhette Arendt a Rechtslehre fontos dimenzióit, amelyek a tulajdonjogot, a közjogot, a ius naturale és az erkölcsiség viszonyát érintették?! Voltaképpen a Jogtan a jog és a moralitás relációjának taglalását nyújtja. Megkerülhetelen.

⁴⁹ Lásd erről Fehér: i. m., aki azt mondja, hogy a kanti filozófia a poli-tikai elmélet újfajta típusát jelenti, mert dialógusszerűen építkezik a francia forradalom kapcsán. Úgy tűnik számomra, hogy Kantnak a francia forradalom a tanulás lehetőségét jelentette, maga is tanúsítván ezzel az evolúciós történetfelfogás példáját. Lásd még D. Henrich: Über den Sinn vernünfti-gen Handelns im Staat. In Kant. Gentz. Rehberg. Über Theorie und Praxis. Frankfurt/M, 1967.

⁵⁰   M. Kaufmann: Wie gegründet ist Kants Hoffnung auf Frieden imJahr 2000? Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, 25/2000, 1.

⁵¹   Cselekedj és igazold; ha megtetted, tagadd; oszd meg és uralkodj.Kant: i. m. 296.

⁵²   I. m. 430.

⁵³   Vagyis az „örök béke” feltételeit skrupulózus módon elemző Kanta politika és az erkölcs „megegyezését” vetíti előre egy világszintű födera­-tív egyesülés keretein belül, amely nem valamely világállamot feltételez,és amely republikánus érzület nélkül nem teljesíthető be.