Van-e „helye” Istennek a technikai civilizációban?
Gondolkodás és istentapasztalat
GÁSPÁR CSABA LÁSZLÓ
I. A kérdés mélysége
Kérdésünkre csak akkor
adhatunk világos választ, ha a kérdés maga is világos. Akkor értjük a kérdést,
ha pontosan értjük a benne szereplő kifejezéseket: tudjuk, mit jelent a
»technika«, a »civilizáció«, és »isten«. Csakugyan tudjuk? Vagy inkább csak a
megszokott köznapi beszédünk kérdéstől-kételytől nem háborított magától
értődőségének szürkezónájából kapjuk elő sietős rutinnal e
fogalmak jelentését? De vajon nem esünk-e ezáltal észrevétlenül a magától
értődőségek csapdájába? Így elvétjük azt a kalandos tágasságot,
amelyre a kérdés hív. Hogy az »isten« kifejezés homályos, azt már-már oly
világosan tudjuk, hogy úgyszólván e homályt tekintjük a kifejezés lényegének,
ilyenformán pedig olybá veszünk, mintha mégiscsak értenénk... A »civilizáció«
kifejezés sokértelműségére és értelmezésének sokrétű
lehetőségére hoszszan sorolhatnánk az irodalmat. Ami pedig a
legkézenfekvőbbnek tűnő »technikai« korhatározót illeti, érdemes
megfontolni Heidegger figyelmeztetését, aki szerint attól, hogy körülvesz bennünket,
még szikrányit sem értjük a technikai civilizáció lényegét – az ugyanis
„rejtezkedik”.1
Egyelőre a »technika«
és a «civilizáció» kifejezéseket egyesítsük a »világ« kifejezésben. Ezt
megtehetjük, hiszen technikai civilizáción, bármi legyen is mélyebb jelentése,
voltaképpen a mai modern világot értjük, annak egyik jellegzetességét emelve
ki, nevezetesen az ember által előállított technikai apparátus hangsúlyos
és szembeötlő jelenlétét. Ekkor így fogalmazható meg a probléma: Ha »világ«-on
mindazt értjük, ami természetes elevenséggel és magától értődőséggel
körülvesz bennünket, beleértve önmagunkat is; »isten«-en pedig a vallási beszéd
ismert normái szerint olyan valóságot, ami/aki éppenséggel meghaladja a
világot, akkor máris feltárul a kérdés ellentmondásos jellege. E jelentések
alapján ugyanis a kérdés azt kérdezi, hogy van-e helye a mi mindennapi világunkban
annak, ami/aki lényege szerint éppen nem a mi világunk része, hanem meghaladja
azt.
Karl Rahner (†l984) így fogalmazza meg e problémát:
„...Istent nem lehet
belerakni a világba, amellyel érintkezünk, mert akkor nem lenne többé Isten:
átváltozna egyedi dologgá... Úgy látszik, Isten per definitionem nem
lehet a világon belüli. Ha valaki erre sietve kijelenti: nem is kell hogy ilyen
legyen, mivel Istent mindig világfelettinek kell elgondolnunk, akkor
valószínűleg nem is érezte át még soha ezt a valóban súlyos nehézséget. A
nehézség ugyanis az, hogy Isten úgy látszik, per definitionem nem lehet
ott, ahol mi per definitionem vagyunk.”2
A problémát, hogy
van-e helye Istennek a »technikai civilizáció»-ban, megelőzi az a kérdés,
hogy egyáltalán jelen lehet-e Isten ebben a világban? A Rahner által
idézett gondolatmenet formálisan járt el, és tárgyi-dologi modellt vett alapul:
Istent afféle tárgyi létezőként gondolta el, a világot pedig a tárgyi
létezők összességének, illetve az ember által
érzékelhető-észlelhető létezők foglalatának, a fenomenológia
kifejezését használva: horizontjának. Ámde a vallások arra figyelmeztetnek,
hogy a kérdés nem válaszolható meg az imént alkalmazott formális logikai
okoskodással és tárgyi modell szerint. Azt állítják, hogy Isten éppenséggel
jelen van a világban, de nem a tárgyi létezés módján, ugyanakkor bizonyos pontokon
és helyeken a tárgyi valóság szerint is észlelhetővé vált. Isten e
különleges jelenvalóságának tényét és még különlegesebb megnyilvánulásának
eseményeit a bibliai vallások »kinyilatkoztatás«-nak nevezik. E vallások
története nem egyéb, mint a világot meghaladó, transzcendens Isten amaz
ember által való megtapasztalásának története, aki a világon belül –
sokszor nagyon szűkös világon belül, gyakran nagyon szűkösen – él és
létezik. E vallások olyan térnek mutatják a világot, amelyben nem csupán tár gyi-dologi elemek vannak, hanem amelyet
bizonyos transzcendens jelenlét jellemez, illetve nyitotta transzcendencia
irányába.
És mi a helyzet a »technikai
civilizáció« világával? Vajon nyitott-e a transzcendencia irányába, képes-e
befogadni nem tárgyi, de nagyon valóságos jelenlétet? Erre irányul kérdésünk,
hogy „van-e helye Istennek a technikai »civilizáció«-ban?”
Miben különbözik ez a kérdés
attól, hogy „egyáltalán jelen lehet-e Isten ebben a világban?” – amire a
bibliai vallások válasza egyértelmű igen, noha nem az „egyáltalán”-ra
adnak feleletet, hanem megvallják Istent a világban: nem úgy általában,
hanem konkrét helyen, térben és módon. Válaszukból, tanúságtételükből nem
következik szükségszerűen, hogy Isten mindig és mindenütt jelen
van a világban, minthogy nem filozófiai választ adnak. Nem valami a priori lehetőségről
beszélnek, hanem konkrétumokról, amelyeknek az a priori lehetőségi
föltételeire nem kérdeznek rá, vagy ha igen, azaz filozófiailag reflektálnak a
kinyilatkoztatás eseményére, akkor sem olyan feleletet adnak, amely egyszer s
mindenkorra okafogyottá tenné a konkrét kérdést: itt és most jelen van-e
Isten a világban.
Van azonban még egy oka
annak, hogy a vallástörténet önmagában nem teszi fölöslegessé a mindenkori
jelennel kapcsolatban Isten megtapasztalásának kérdését. Amikor ugyanis nem elégszünk
meg a vallástörténeti válasszal, hanem külön rákérdezünk a jelen állapotra,
akkor feltételezzük, hogy a technikai civilizáció világa döntően más,
mint a Bibliáé volt.
Rudolf Bultmann (†1976) a Jézus
Krisztus és a mitológia c. tanulmányában3 a Biblia korának
átlagos világképét „mitologikus”nak, a jelenkorét pedig „tudományos”-nak
mondja, s a következőképpen jellemzi:
„A mitologikus
gondolkodásban úgy értelmezték Isten cselekvését... mint olyan cselekvést,
amely beleavatkozik a dolgok természet szerinti vagy történelmi vagy
pszichológiai menetébe, ezek törvényszerűsége szerinti folyamatába. [...]
Bevezették az isteni kauzalitást, mégpedig úgy, mint ami egy láncszem az események
láncolatában. [...] Isten cselekvését valóban úgy képzelték el, mint ahogyan a
világi cselekvéseket vagy eseményeket képzeli el az ember.” (60.)
Ezzel szemben: „... A modern
tudományok semmi esetre sem tételezik fel, hogy a természet folyását
természetfeletti erők áttörhetik... – Ugyanez érvényes a modern történeti
kutatásra is, amely nem számol azzal, hogy Isten, vagy ördög, vagy a démonok
belenyúlnának a történelem folyásába. [...] A mai ember általában úgy
gondolkodik és tervez, hogy a természet és a történelem folyamatait és saját belső életét,
valamint külső gyakorlati életfolyamatait nem töri meg, nem szakítja félbe
természetfeletti erők beavatkozása.” (14. kk.)
– „Isten cselekvése
(...) hozzáférhetetlen azon objektív tudományos bizonyítás számára, amely az
objektív világképen belül lehetséges” (60.) – szögezi le Bultmann, s ebben
teljes az egyetértés közte és katolikus pályatársa, az imént idézet Karl Rahner
között.
Kérdésünk egyre drámaibb:
van-e helye Istennek ebben a mi mai világunkban? Hogyan lehet itt és
most megtapasztalni? Világunk olyan mértékben átalakult, hogy feldereng a
félelmetes gyanú: Isten immár nem „képes” benne megmutatkozni. Az eddigi
vallási tapasztalatok a jelek szerint semmit nem, vagy csak nagyon keveset
segítenek. Úgy tűnik, hogy e vallások az emberiség tudatának,
tapasztalat-történetének egy elmúlt szakaszához tartoznak, s nem adnak
kellő bizonyosságot a ma embere számára. Nem a múltban nyert tapasztalat
veszítette el érvényét; nem arról van szó, hogy nincs igaza a Bibliának, Isten
soha nem mutatkozott meg az embernek. Sokkal inkább arról, hogy nekünk nincs s
ha Bultmannak igaza van, akkor nem is lehet – részünk olyan tapasztalatban,
mint amilyenben a bibliai kor emberének volt, így a múltban nyert vallási
tapasztalat érvényessége nem egyéb, mint egy emlék érvényessége, amely
jottányival sem lesz élőbb és beszédesebb azáltal, hogy a vallási
tapasztalat esetében nem egy-egy ember személyes múltjának emlékezetéről
van szó, hanem az emberiség kollektív-kulturális emlékezetéről. A
technikai civilizáció egyik jellegzetessége ugyanis az, hogy éppen az efféle
kollektív történelmi emlékezettel szemben tanúsít közömbösséget.
***
Az eddigieket úgy
foglalhatjuk össze, hogy az ember által észlelt világban radikális változás
következett be: a „mitologikus gondolkodás” helyébe az ún. „tudományos
gondolkodás” lépett, amelynek világából kizáratott a vallás Istene. Ezek
szerint a világ és a gondolkodás megváltozása kihatással van Isten jelenlétére
a világban. Hogyan lehetséges ez? Nem azt várnánk Istentől, hogy akkor és
ott jelenik meg, amikor és ahol akar?
Ebben a kérdésben ismét
óvatosnak kell lenni, vigyázni kell, nehogy az »isten« kifejezésben benne
foglalt mindenhatóság vulgáris jelentése elvakítson bennünket, s pattogó
definíciók ütemére masírozzon gondolatmenetünk.
Nem azt kérdezzük, hogy Isten
hol akarhat megjelenni a technikai civilizációban. Ennek kutatása gőg
lenne, hiszen az a kérdés, hogy Isten hol akarhat esetleg megjelenni, egyedül
Isten döntésén múlik, ezért az ember számára nem felelős kérdés. Ráadásul
illetlen. Seperjen mindenki a maga portája előtt. Ne azt kutassuk, hogy
mit akarhat Isten, hanem azt, hogy mit akarhatunk mi. Ezért csupán azt
kérdezzük, mi hol várhatjuk technikai civilizációnkban Isten esetleges
jelenlétét?
Istenről
egyébként sem célszerű az emberi definíciók szerint gondolkodni, hanem
újra és újra vissza kell térni azokhoz a forrásokhoz, amelyek Isten világban
való megjelenésének eddigi módjairól tartalmaznak feljegyzéseket. Ez a Biblia.
4 Mármost a bibliai vallások istentapasztalatának érzékenyebb vizsgálata arra
világít rá, hogy Isten mindenhatósága nem olyan
jogi-formális módon nyilvánul
meg, hogy akaratát bármikor
képes érvényesíteni, hanem olyan
egzisztenciális módon, hogy akarata egyszersmind az emberi akarat érvényességét is
elismeri
vagyis a mindenható isteni akarat az emberi akaratot is akarja (ha másképp
nem, a megengedés formájában, mint pl. a bűn esetében). Következésképpen,
ha az ember akarata ellenáll, akkor nem is fogja megtapasztalni Istent, mert
Isten ezt a tagadó akaratot is tiszteletben
akarja tartani, s nem
akarja
megtörni. – Ebből a tagadhatatlanul megrendítő
megfigyelésből súlyos következmények fakadnak kérdésünkre vonatkozóan:
meglehet ugyanis, hogy kapcsolat van a technikai civilizáció emberének
akarata
és ugyanezen ember lehetséges
istentapasztalata között. Ez roppant
nehéz és szerteágazó probléma, amelyre most nem térünk ki. Helyette egy hasonlóképpen
nehéz kérdést kell megvizsgálnunk: a gondolkodás által megváltozott
világértelmezés és a lehetséges istentapasztalat viszonyát. Miként
befolyásolhatja Isten jelenlétét, megtapasztalhatóságát az ember a maga alkotta
»világ«-ával, a kultúrával és az ennek alapjául szolgáló gondolkodásával?
Ha a modern világ
kialakulása a tudományos gondolkodással vált lehetővé, akkor nem a világ
határozza meg a gondolkodást, hanem a gondolkodás alkot magának »világ«-ot,
ilyenformán pedig Isten lehetséges helye e »világ«-ban úgyszintén a gondolkodással
függ össze. Kérdésünket tehát akkor tudjuk megválaszolni, ha megvizsgáljuk a
gondolkodás természetét, illetve a technikai gondolkodás sajátosságát.
II. Isten „helye” és a gondolkodás
A gondolkodás, minden
látszat ellenére, nem előzetesen adott tárgyakról gondolkodik, hanem maga
teremti, állandó kísérletezésben keresi, megalkotja, feloldja, majd újra
alkotja tárgyait-gondolatait. – Hogyan kell ezt érteni?
A dolgok a lét alapján
lesznek létezők (vö. ontológiai differencia) és a gondolkodás alapján
lesznek a létezők tárgyak. A gondolkodás ugyanis csak úgy tudja
elgondolni a létező létét, hogy tárgyiasítja. Mivel azonban a lét nem
tárgyiasítható maradéktalanul, ezért a gondolkodás tárgyalkotó tevékenysége
soha nem meríti ki a létező létét, hanem vég nélkül folyhat.
A gondolkodás éppúgy nem
tárgyakról gondolkodik, mint ahogy a költészet nem a költészettől
független, objektív tárgyi létet, eseményt mondja el, nem arra vonatkozik, nem
ahhoz tesz hozzá valamit, s nem azzal tesz valamit, mintha az a tárgy, dolog, esemény
megelőzné a költészetet, s éppenséggel meglenne a költészet nélkül is. A
költészet valódi tárgya valójában magának a költészetnek a teremtménye,
amennyiben csak a költői megfogalmazásban létezik teljes valóságában. Ady Párizsban
járt az ősz c. verse nem egy meteorológiai állapot poétikus
feljegyzése – amely nélkülözi a szakember tárgyszerűségét, ezért nem ad
pontos és megbízható képet ama konkrét nap párizsi időjárásáról –, hanem az
elmúlás költői megfogalmazása-elgondolása, s ezáltal az elmúlás
emberi valóságának megteremtése. Persze, az emberek meghalnak e
költemény nélkül is. De a meghalás mint emberi esemény nem a biológiai
dimenzióban valóságos, hanem csak a költeményben születik meg. Enélkül csak a
biológiai pusztulás van. A biofizikai felbomlás, jóllehet a költeménytől
függetlenül van, semmiféleképpen nem előzménye a versben megfogalmazott elmúlásnak-
minden efféle feltételezés káprázat. Nincs az a biológiai változás, ami
valaha is az elmúlás gondolatává lehetne (ráadásul a biológiában nincs
is pusztulás, hiszen a pusztulás már maga is az önmagában folytonos átmenetben
létező biológiai folyamatba helyezett emberi gondolati elem). Az elmúlás
csak a költemény révén létezik; s ha senki nem énekelte volna meg, akkor nem
lenne elmúlás, hanem csak a biológiai folyamat állandó hömpölygése.
Mindazonáltal nem arról van
szó, hogy a gondolkodás számára nem lehetséges tárgy, vagy hogy ne
kezdődhetne valami előzetesen adottal. Ám a valódi gondolkodás, bármi
kerüljön is előzetes léttel bíró tárgyként a közegébe, minden adottságot
felold, minden tárgyiságot lebont, hogy maga építse meg az új tárgyat immár
mint maga által elgondoltat.5
Ha a gondolkodásban
nincsenek szilárd tárgyak, akkor az igazság nem lehet azonos a gondolat és a
tárgya közötti megfeleléssel, hiszen nincs mihez mérni a megfelelést, ha
egyszer tárgy és gondolat azonos. Továbbá, ha a gondolkodás folyamat, akkor az
igazság e folyamat egy sajátos
eseménye,
a gondolkodás tehát nem
igazat vagy hamisat gondol, hanem, az a létfolyamat, amelyben
megtörténhet az
igazság.
***
Az így értett gondolkodás
nyilvánvalóan nem intellektuális tevékenység, nem az emberi létezés egyik
sajátos szegmense a bonyolult, több rétegből összetett létezés komplex
egészén belül, nem olyasmi tehát, amit mindenki csak olykor-olykor végez, kivéve
az ún. gondolkodókat és a filozófusokat, akik szakadatlanul gondolkodnak...
Alapvetően minden ember gondolkodón létezik; másként nem is létezhet mint
ember. Az eredendő gondolkodás a világban való létezés egyik sajátosan
emberszabású módja, az emberi egzisztálás lényege. Nem úgy áll a dolog, hogy az
ember előbb megszületik, létezik, majd elkezd gondolkodni, feladatokat old
meg stb. Nyelvünk így fogalmaz: az ember világra jön. Ez nem valami
emelkedett stílusú szóvirág, hanem az emberré válás sajátos tapasztalatát
fogalmazza meg szépen és pontosan. Világra jönni ezt jelenti: gondolkodón
belépni abba a közegbe, amely a megszülető embert várja-fogadja mint
jelentések, viszonyok, dimenziók, távlatok és horizontok tárgyakkal,
emberekkel, társadalmi és természeti létezőkkel gazdagon tagolt együttese,
görög szóval „kozmosz”. Ez az embert váró-fogadó, a megelőző nemzedékek
emberi létezésének eredményeként kialakult jelenvalóság a «világ» mint kultúra.
Világra jönni tehát annyi, mint belépni a kultúra közegébe, mert a kultúra
az ember világa. Ez nem a biológiai születéssel kezdődik, s nem annak a
folytatása. Biológiailag a százlábú is megszületik, mégsem találkozik soha
»világ«-gal.
Fizikai létezőkkel mint
pusztán fizikai objektumokkal nem találkozunk. Az egyén számára minden
létező, a bóbitától kezdve a szerelmi bánaton keresztül a végtelen
távolságban rejtőző galaxisokig a kultúra horizontjában, a nyelv
megvilágításában jelenik meg, s ezáltal szimbolikus jelentéssel bír. Nyers
empirikus tapasztalat önmagában nem létezik, az ilyent nehéz és fáradságos módszerrel
kell előállítani, ám így is csak a műszerek közegében valóságos. – Az
ember számára minden külső tárgy már megelőzően s rejtett
folyamat eredményeként belső, azaz gondolati alkotás eredménye: nem
fizikai mivoltában, hanem abban, amiként a kultúra és a nyelv már mint
elgondoltat végiggondolásra felkínálja, hogy azután az ember átgondolván újra
kigondolja, majd maga elé állítsa, s ezzel továbbadja új elgondolások gondolati
„tárgya”ként.
S hogyan kerül bele ebbe a
»világ«-ba Isten? Elsőre úgy tűnik, sehogy. Ha ugyanis Isten transzcendens
és »az egészen Más«, akkor még annyira sem lehet tárgyiasítani, mint a
világot alkotó létezők létét, vagyis nem lehet elgondolni, hanem csak a
»világ«-ot gondoló gondolkodás végső horizontján jelenhet meg. Nem a horizonton
belül, vagyis nem ott, ahol és amiből az emberi gondolkodás megalkotja
»világ«-át. Istenre csak az a gondolkodás képes ráhangolódni, amely már végképp
nem tárgyi módon gondolkodik, hanem meghaladja önmagát is. Isten a
»világ«-képző gondolkodást önmaga, azaz mindenkori »világ«-a meghaladására
készteti. Ez a gondolkodás úgyszólván lehetetlen. A transzcendens Istent, aki
egészen más, az ember nem képes elgondolni. De »világ«-alkotó gondolkodását
képessé teheti arra, hogy helyet készítsen Isten lehetséges megnyilatkozása
számára. Ezt azáltal éri el, hogy a világot folytonosan a gondolkodás közegében
tartja, tud »világ«-képző működéséről és ebből fakadó
felelősségéről.
Következésképpen: ha a világ
az ember által elgondolt, jelentésekkel már mindig felruházott közeg, az ember
szimbolikus teremtő aktivitásának állandóan változó produktuma, akkor
kérdésünk – »van-e helye Istennek a technikai civilizációban?« – először is
azt kérdezi, hogy vajon az ember képes-e olyan gondolkodásra, amelyben úgy
gondolja a dolgokat »világ«-gá, hogy hagy számukra létet-időt
kinyilvánítani rejtett értelmüket. Sem a dolgoknak, sem önmagának nem vág elébe
vélt tudással, – gyors ismeretre, könynyű birtokra, átmeneti biztonságra
törekedvén. Csak ezen a módon válhat képessé úgy gondolni »világ«-ot, avagy
elgondolni olyan »világ«-ot, amelynek horizontjában megmutatkozhat egy olyan
valóság, amelyet már nem az ember gondol el, amelynek már nem az
ember ad jelentést, és amely ilyenformán éppen nem az ember szimbólumteremtő
aktivitásának produktuma. – Kérdésünk tehát immár ebben a formában jelenik meg:
képes-e a technikai civilizációban a gondolkodás meghaladni önmagát?
III. A gondolkodás akarata és Isten
A bibliai vallások olyan
térnek mutatták a világot, amelyben nem csupán tárgyi-dologi elemek vannak,
hanem amelyet bizonyos transzcendens jelenlét jellemez, illetve
nyitott. Ezzel a világfelfogással szemben az újkori gondolkodás kétféleképpen,
egymással ellentétes irányban hatott. Egyrészt a vallásos-mitologikus világfelfogás
helyére a természettudományos-objektív, az immanens kauzalitás rendszerébe zárt
világot állította, amelyet egyszersmind kivont mindenféle „kívülről”, a
transzcendencia felől érkező hatás alól. Emlékezzünk Bultmann
kijelentésére:
„Isten cselekvése...
hozzáférhetetlen azon objektív tudományos bizonyítás számára, amely az objektív
világképen belül lehetséges.” (60.)
Ugyanakkor a filozófiai
reflexió a korábbinál sokkal világosabban feltárta az emberi értelem
aktivitását, a szellemnek a megismerés folyamatában rejtetten működő
spontaneitását, a nyelv és a kultúra hermeneutikus szerepét minden konkrét
tárgy-konstitúcióban és -észlelésben. A vallás számára a világ Isten teremtése.
Ez a teremtő funkció az újkori gondolkodásban átkerült az emberi értelembe.
Az ember saját magát tekinti önmaga és a technikai civilizáció
teremtőjének, amelyet, a természettel szembeállítva, kétségtelenül maga
alkotott meg, s amelyben nyilvánvalóan nem kínál helyet a világteremtő
bibliai Isten számára.
Az újkori
természettudományos gondolkodás az immanens kauzalitás logikájával operál.
Világa ezért ezen logika szükségszerűségével zárt. A már idézett írásában
Heidegger úgy jellemzi korunkat mint a növekvő gondolattalanság
[Gedankenlosigkeit] korát, amelyben az „ember menekülőben van a
gondolkodás elől” (275.).
Ez persze nem nyilvánvaló az
ember számára, sőt, szemében épp az ellenkezője tűnik igaznak:
„soha oly szerteágazó
tervezés, oly sokféle vizsgálódás, oly szenvedélyes kutatás nem volt, mint ma”
(275.).
Ezt a felszínen szorgos, a
mélyben azonban gondolkodásnélküli gondolkodást „számító gondolkodás”-nak
nevezi a német filozófus, és szembeállítja az „eszmélődő
gondolkodás”-sal [rechnendes Denken – besinnliches Nachdenken]. Az előbbi
sajátossága abban áll, hogy „...mi, amikor tervezünk, kutatunk, és egy üzemet
berendezünk, mindig adott körülményekkel számolunk. Számításba vesszük
őket, meghatározott célokra irányuló, kiszámított szándékunk alapján.
Előre számítunk meghatározott eredményekre. Ez a számítás jellemez minden
tervező és kutató gondolkodást. Az ilyen gondolkodás akkor is számítás
marad, ha nem operál számokkal és nem alkalmaz nagy számítógépeket. A számító
gondolkodás kalkulál. Folytonosan új, egyre kecsegtetőbb és egyszersmind
jutányosabb lehetőségekkel kalkulál. A számító gondolkodás az egyik
esélytől a következőkhöz rohan. ... sohasem marad veszteg, sohasem
eszmél fel.” (275.)
Ennél érzékletesebben aligha
lehetne leírni azt a gondolkodást, amely mindennel számol, kivéve Istennel,
amire jó oka van:
Isten nem
kiszámítható. Ennek a gondolkodásnak a világában Isten nem létezik, de nem is fordulhat elő, ha
ugyanis történetesen megjelenne,
ez a gondolkodás nem »isten«-nek észlelné, hanem valami új, érdekes, kutatásra érdemes, az ember
céljaira kiaknázandó adottságnak.
A
számító gondolkodás mindent a cél-eszköz modelljének perspektívájában lát, ennélfogva mindig csak az
emberi rendelkezés számára adódó tárgyi mivoltában észleli a létezőt. Az
így adódó világot nevezi Martin Buber „Az-világ”-nak.6
„Ez
a világ valamennyire megbízható, sűrű és tartalmas, tagolása áttekinthető, mindig újra
elővehető, csukott szemmel fölmondhatjuk magunknak, s nyitott szemmel ellenőrizhetjük önmagunkat.” (40.)
Az
„Az-világ”-ban korlátlanul működik az okság. (62.) Itt nem lehetséges olyan valóság, amelyet ne
lehetne a cél-eszköz racionalitás
optikájába állítva maradéktalanul elgondolni. Következésképpen ebben a világban nincs valódi »Te«, vagyis
olyan jelenlét, amely
szabadsága folytán kivonná magát az elgondolhatósággal kezdődő és
manipulációban végződő tárgyiasító törekvés alól. A »Te« ugyanis természeténél fogva nem
rögzíthető, nem tartozik koordinátarendszerhez. (39.)
Csakhogy, mondja Buber, az
ilyenformán „rendezett világ nem a világrend” (39.).
Honnan tudható ez? Martin Buber a bibliai hit tapasztalatára hivatkozik.
Jelen gondolatmenetünkben inkább a gondolkodásról adott leírásunkból
következik. A lényegi gondolkodás éppen annak reflexív tapasztalata, hogy
az ember által elgondolt »világ« és a »világrend« különbözik egymástól. Az eszmélődő gondolkodás pedig ennek a tapasztalatnak a forrása.
Hogyan lehet a gondolkodás
valamely tapasztalatnak a forrása? Úgy, hogy az eszmélődő gondolkodás nem tárgyi leképezés, ezért
nem tárgyi tapasztalás határozza meg. A számító gondolkodás tapasztalati
mezőjét már mindig
betölti a tárgyi világ, ezért nem tapasztalja magának a gondolkodásnak a
tárgyalkotó munkálkodását. Ezzel szemben az eszmélődő gondolkodás a tárgyiság
megszületésének az észlelése, s
ezáltal a gondolkodás »világ«-alkotó aktivitásának a megtapasztalása. Ezt az aktivitást csak az
eszmélődő gondolkodásban és az eszmélődő gondolkodás által lehetséges megtapasztalni, ezért csakis ez a gondolkodás lehet a „helye” a
»világrend«-ről való ama tudásnak,
amely meghaladja a számító gondolkodás tudását.
Heidegger
ennek a gondolkodásnak a tapasztalata alapján állítja, hogy az ember továbbra is rendelkezik az
eszmélődő gondolkodás képességével.
Van-e „helye” Istennek…? 51
„Mint
ahogyan csak azért lehetünk süketek, mert hallók vagyunk, mint ahogyan csak
azért öregedhetünk meg, mert fiatalok voltunk, éppúgy csak azért lehetünk
gondolatszegények vagy éppen gondolattalanok is, mivel az ember gondolkodásra
való képességet ‘szellemet
és értelmet’ birtokol lényének alapjában és gondolkodásra rendeltetett. Csak azt, amit tudva
vagy tudtunkon kívül
birtokolunk, veszíthetjük el, vagy ahogyan mondják, szabadulhatunk
meg tőle.” (275.)
Ezért
bár a technikai civilizációt előállító és folytonosan fenntartó gondolkodás nehézkedése roppant
nagy, mégis az ember bármikor
átválthat a merőben számító gondolkodásról az eszmélődő gondolkodásra, minthogy ez
lényegében adott számára, elveszíteni
sem tudja. Mindazonáltal, ha az ember lényegéhez tartozik is, éppoly kevéssé adódik magától, mint a
számító gondolkodás. A számító gondolkodás az irányadó képzetek néhány évszázada
folyó forradalmasodásán alapszik. Ha ennek kidolgozásában az emberi akarat
munkált, akkor az eszmélődő gondolkodás sem érhető
el akarati elszánás nélkül.
„Az
eszmélődő gondolkodás olykor nagyobb erőfeszítést kíván. Hosszabb begyakorlást követel.
Nagyobb mívességet igényel, mint
bármely más valódi mesterség. Tudnia kell azonban várni is, mint a földmívesnek, vajon a vetés kikel
és beérik-e.” (276.)
A
számító gondolkodásról az eszmélődő gondolkodásra való áttérés a gondolkodás megváltoztatása. Ezt
görög szóval így hívják: metanoia. – De vajon a metanoia nyomán az
emberi gondolkodás képessé
válik-e Isten gondolására? Befejezésül ezzel kapcsolatban álljon itt egy rövid – tagadó –
gondolatmenet.
IV. Gondolkodás az elgondolhatatlan
Istenről
Istent nem lehet elgondolni, hanem csak a gondolkodásban mintegy várakozón megidézni. A számító
gondolkodás erre eleve alkalmatlan,
de hogyan lehet alkalmas az eszmélődő gondolkodás,
és mire képes egyáltalán?
A
számító gondolkodás annyiban gondolkodás, amennyiben saját maga formálja tárgyait, megalkotva azt a
koordinátarendszert,
amelyből néz, és amelyben számolva gondolkodik. Ez a gondolkodás nem
vizsgálja önmaga optikáját. Ezzel szemben az eszmélődő gondolkodás
alapja a gondolkodásnak az a képessége, hogy reflektálni
tud önmagára: mintegy látja önmagát. Ám ez sem
elegendő Isten látására. A gondolkodás hordozó alapjainak feltárása a reflexióban még nem Istennek a
megpillantása. A számító gondolkodás
nem számol Istennel, nem is tud róla semmilyen formában sem. Nos, a szó szigorú értelmében az eszmélődő gondolkodás sem tudhat Istenről, legalábbis
pozitív formában nem. Felkészítheti
azonban önmagát Isten esetleges bejelentkezésének észlelésére. Hogyan? Úgy, hogy a gondolkodás önreflexiójában megtapasztalt »világ-alkotó«
aktivitása nyomán megsejti azt a tudhatatlan tágasságot, amelyben maga a
gondolkodás történik. Ezt a tágasságot nevezi az európai filozófia lét-nek,
amely minden gondolkodásnak és tárgyiságnak, így magának a tárgyi és eszmélődő
gondolkodásnak is a végső lehetőségi föltétele. De még ez sem Isten,
bár a kegyes bölcselő gondolkodás mindig is kellő késztetést és
jámbor sürgetést érzett és érez arra, hogy e végső transzcendentális
föltételét Istennel azonosítsa. A semper maior már-már misztikus
gondolkodása azonban óvatos: ami gondolható, az nem Isten. Márpedig a
transzcendentális reflexió valamiként mégiscsak gondolja önmaga
végső lehetőségi föltételét – mégpedig szükségszerűen –, az
tehát semmiképpen nem lehet Isten. Lehet az abszolútum: akár az önmagát gondoló
gondolkodás (Arisztotelész), akár az, aminél nagyobbat gondolni nem lehet (Canterbury
Anzelm), lehet az abszolút szellem (Hegel) – de nem lehet az a bizonyos Isten,
akiről a Biblia tudósít. Ez a negatív tudás a legtöbb, amit a gondolkodás
gondolva tudhat Istenről. Amúgy pedig a kritikai filozófia is óvatosságra
int: ami a tudatban transzcendentális, az még nem feltétlenül transzcendens a
tudathoz képest; ami a gondolkodás transzcendentális lehetőségi föltétele,
az nem a vallási értelemben vett transzcendencia, akivel Jób perlekedik, vagy
aki elől Jónás menekül. A kritikai filozófia állandó és szívós gyanú
táplálója, mondván: a ravasz reflexió cselével befogott transzcendencia nem
Isten, hanem a gondolkodás elgondoltja, ami lehet szükségszerűség, de
valóságossága elmarad Isten valóságossága mögött, aki – tehetjük hozzá a
bibliai „gondolkodás” felől – nem foglya, hanem teremtője minden
szükségszerűségnek. A filozófiai szükségszerűséget csak gondolatisága
különbözteti meg attól, amit a Biblia így nevez: bálvány. Minden bálvány
szükségszerűségekből épül föl. A kriticizmus maradandó érdeme, hogy
az általa transzcendentális látszatnak nevezett gyanú – amit sokan tévesen
agnoszticizmusnak vélnek – e sajátos veszélyt van hivatva elhárítani: a
gondolkodás önnön szükségszerűségeiből faragott metafizikai
bálványainak elfogadását. Ez a veszély annál félelmetesebb, minthogy ott
támadja meg az embert, ahol a leginkább önmaga fölényes birtokában és a
legéberebbnek véli magát: a gondolkodásban. Immár két évszázados filozófiai és teológiai
hatástörténete alapján kijelenthetjük: a königsbergi filozófus a legnagyobb
bálvány, az elgondolt Isten abszolút bálványa előtti pogány-intellektuális
behódolás veszélyétől óvja a gondolkodást.
***
Nos, akkor tehát
hogyan képes a gondolkodás megidézni Istent? Magasra törő kérdéssel indult
büszke gondolatmenetünk egy csöndes »talán«-ban ér véget: Talán az a
gondolkodás képes erre, amely eggyé válik Istennel Eckhart mester logikája
szerint: „A szem, amellyel Istent látom, ugyanaz a szem, amelyben Isten engem lát; az én szemem és Isten szeme egy szem,
egy látás, egy megismerés és egy szeretet.” – hangzik híres mondata.7 Nyilvánvaló, hogy itt a legmélyebb és legelevenebb misztikáról van szó, egyesülésről:
a gondolkodó és az elgondolt egyesüléséről. Ez azonban kikövetelhetetlen
állapot, vallási kifejezéssel kegyelem, ami nem áll gondolkodásunk hatalmában.
A mi gondolkodásunknak be kell érnie azzal, hogy nem Istenről gondolkodik
– akit mindig csak a maga módján, azaz szükségképpen gondolt abszolútumként,
nem pedig a semper maior Istenként képes elgondolni –, hanem Istennek a vallási
tapasztalatban adott valóságáról. Ha ebből a tapasztalatból képes kiemelni
a gondolati tartalmat és magában a tapasztalatban szervesen implikált
gondolkodást, akkor megtette azt, amit Istennel kapcsolatban egyáltalán
megtehet: gondolkodott a bibliai Istenről – akiről a
gondolkodásnál meszszebb merészkedő hit állítja: az egyetlen valóságos
Isten. Ekkor viszont nem is kell várnia Isten esetleges, kiszámíthatatlan
bejelentkezésére: az ugyanis már megtörtént. Így hát van min gondolkodni,
és van mit meggondolni – a technikai civilizáció világában is.
1 „...minden technikai folyamatban értelem
uralkodik, amely az emberi
tevés-vevést veszi igénybe, értelem, amelyet nemcsak az ember talált ki és alkotott. Nem tudjuk, mi értelme van
az atomtechnika ijesztővé fokozódó
uralmának. A technikai világ értelme elrejtőzik.” Érzetlenség.
(Ford. Redl Károly). In Magyar Filozófiai Szemle, 1983/2.
274–281.
Vö. Heidegger,
Martin: Gelassenheit Neske, Pfullingen, 1959. 11–28. – idézet: 280.
2 Rahner,
Karl: A hit alapjai. Bevezetés a kereszténység fogalmába. (Ford.
Endreffy Zoltán) SZIT, Budapest, 1983. 99–100.
3 Jézus
Krisztus és a mitológia. Az
Újszövetség a bibliakritika fényében
(Ford. Takácsné Kovácsházi Zelma) [»Teológiai gondolkodók« 1.] Teológiai
Irodalmi Egyesület, Bp., 1996.
4 Gondolatmenetünkben
az egyszerűség kedvéért, de remélhetőleg nem az igazság rovására, a bibliai Isten helyét
keressük a technikai civilizációban.
Ennek az egyszerűsítésnek filozófiailag ára van: lemondunk arról a kérdésről, hogy a Biblia embere által
megtapasztalt Jahve, illetve Atya
azonos-e a technikai civilizáció horizontján esetleg megmutatkozó »isten«-nel.
Mindazonáltal a filozófia, ha készpénznek nem is, de tudomásul veheti az
istenkérdésben mégiscsak eredendően illetékes bibliai vallások ama hitbeli meggyőződését, hogy
az általuk megvallott Isten az egyetlen »isten«. Eljárásuk mindaddig
elfogadható a filozófia számára, ameddig
várakozásukat nem a priori, hanem történelmi okokkal támasztják alá. Ezt ugyanis a filozófia minden
további nélkül respektálhatja.
(Egészen más kérdés, hogy azután a filozófia a maga részéről ennek a történelmi várakozásnak az a priori alapjait
igyekszik tisztázni, a vallás viszont
arra figyelmezteti, hogy ez meghaladja a filozófia kompetenciáját, s ezért állandó vita zajlik vallás és
filozófia között.)
5 A gondolkodás eredetisége nem abban áll, hogy
olyasmit gondol, amit még soha
senki, hanem abban, hogy saját gondolataként gondolja azt, amit alkalmasint már más is gondolt. Vagyis
nem más gondolataként ismétli,
hanem sajátjaként gondolja. A gondolkodás nem az újdon-
ság kényszeres keresésével, még kevésbé hajszolásával azonos, hanem magának a gondolkodás
folyamatának a végig vitelével, mindazon kockázat vállalásával, amivel ez a
folyamat együtt jár, ha valaki komolyan veszi, azaz bátran belemerészkedik. – Ezáltal tesz
szert a gondolkodás egy sajátos minőségre, a hitelességre. Azt a gondolkodást
nevezhetjük hitelesnek, amely kész elfogadni a gondolkodás közben történteket,
komolyan
véve önmagát vállalja az állandó kockázatot, a szakadatlan bizonytalanságot, az alkotás
felelőssége és a semmi szakadéka közötti fáradságos gondolkodó létezést
stb. Nyilvánvaló, hogy ez a minőség meghaladja a gondolkodás logikai
korrektségét, amelyet természetesen a hitelességre törekvő gondolkodás sem
nélkülözhet, de semmiképpen sem merül
ki abban.
6
Buber, Martin: Én és Te. (Ford. Bíró Dániel) Európa, Bp., 1991. passim.
7 Eckhart Mester: Beszédek. [»Helikon
Stúdió« VII.]
(Ford.
Adamik Lajos) Helikon Kiadó, 1986.
31.