A vallásos
hagyomány és az archaikus ember
VERESS KÁROLY
Mostanság,
amikor sok szó esik a történelem végéről, különleges szellemi csáberővel bír a kezdet, az
eredet és a visszatérés kérdése.
Ez egy olyan kérdés, amely az empirikus történeti kutatások tényanyagának
számbavételétől szükségképpen továbbvezet (visszavezet) a probléma filozófiai vetületeihez.
Ennek a szellemi útnak a
bejárására kiváló alkalmat nyújt M. Eliade életműve, s ezen belül az archaikus vallásossággal, a
homo religiosus-szal és a vallásos hagyománnyal kapcsolatos koncepciója.
Mircea Eliadénak az archaikus vallásossággal kapcsolatos morfológiai és történeti vizsgálódásaiban egy
világos és belsőleg koherens,
ontológiailag megalapozott antropológia, illetve egy antropológiailag feltárulkozó ontológia körvonalai
bontakoznak ki. Ennek alapvető összefüggései a vallásos hagyomány egy-egy
mozzanatát világítják meg, oly módon, hogy mindenik perspektívából az egészre nyílik kilátás.
Az
Eliade által végzett fenomenológiai-morfológiai vizsgálatokból a vallásos formák empirikus sokaságát
és a koronként, kultúránként eltérő sajátosságokat hordozó vallásos
tapasztalatok sokszínűségét, gazdagságát átható csodálatos egységesség és
egyetemesség körvonalai bontakoznak ki. Minél mélyebben megyünk vissza a történelemben, ez az egység és
egyetemesség annál szembetűnőbbé
válik. Egy átfogó, a későbbi történelmi tapasztalatokon is átszüremlő szellemi hagyománnyal
találkozunk, amely egyre kényszerítőbb erővel fordítja a modern ember
figyelmét az emberi létezés alapjai felé.
A
vallásos hagyomány, Eliade felfogása szerint, egy kulturálisan meghonosodott egyetemes emberi
létállapot. Lényege egyetlen
mondattal is kifejezhető: nyitottság a transzcendenciára. Ezzel egyszerre
történik utalás a vallásos létezés zártságával kapcsolatos előítéletek kritikai felülvizsgálatára,
valamint az emberi létezés önmagában való semmisségének és önmagán túlmutató
jellegének a legkülönbözőbb korok és kultúrák vallásos tapasztalataiban
fellelhető élményére.
A vallásos hagyomány egy
olyan világképet és emberi önszemléletet foglal magában, amely a
transzcendencia horizontjába állított létértelmezést és értelemtulajdonítást
tartalmaz. Ez a létértelmezés és értelemtulajdonítás nem annyira eszmei-fogalmi
síkon bontakoztatódik ki a vallási tudatban, mint inkább a vallásos tapasztalat
mélyrétegeiben lerakódott, a sokszoros ismétlődések folyamán
megszilárdult élményvilágban van jelen, és képi formákban, kollektív
képzetekben, szimbólumokban, mítoszokban bukkan felszínre. A vallásos hagyomány
legarchaikusabb rétegei a különböző ősi kultúrákban fellelhetők,
s alapul szolgálnak a későbbi modern vallásosság formái kibontakozásának.
A vallásos hagyomány az emberi kultúra ősállapotának egyetemes formája.
Eliade felfogása szerint ez
a hagyomány arról tanúskodik, hogy a vallásos ember számára a lét tapasztalatként,
a vallásos tapasztalatban tárul fel. A vallásos tapasztalat nem a
létezők megismerésére irányuló kognitív struktúra, hanem a vallásos ember
legátfogóbb értelemben vett létmódja. A vallásos ember benne él ebben a
tapasztalatban, egzisztenciájának minden vonatkozását ebben éli meg. Ily módon
e tapasztalat kulturálisan és egzisztenciálisan artikulálódó élménytartalmaiban
a vallásos hagyomány legmélyebb rétegei is jelenvalókká válnak számára.
A vallásos tapasztalat révén
az emberi tapasztalatnak az a mélyebb, lényegibb értelme tárul fel, miszerint
az emberi tapasztalat „világ”, azaz
világlás, a jelenvalóságra megnyíló, abban megnyilatkozó létállapot. A vallásos
tapasztalat világossága, s egyben világszerűsége a szent fényéből
táplálkozik. A szent az a fényforrás, amely körül világosság támad, s ebben
válnak láthatóvá a létezők. A szent ontikus erejű kisugárzása révén
nemcsak megvilágítódnak a dolgok, hanem részesülnek is a szentből. A
létezők észlelhetősége és a szent körébe való ontikus bevontsága a
valóságosságuk élményét nyújtja.
A szent és a tapasztalati
világ viszonya Eliade koncepciója szerint nem egy külsődleges összefüggés,
kívülről való egymáshoz rendelődést hordozó viszony. A tapasztalati
világ tehát önmagában üresség, semmi. A szent a világot egyszerre kívülről
beragyogó fény és a tapasztalat belsejéből sugárzó fényforrás. A szent tölti
ki (tölti be) tartalommal, s az egésznek a szent a központi szervező elve.
A természeti világ annyiban „kozmosz”, azaz rendezett világ, amennyiben a szent
megnyilvánulásaként jelenik meg a tapasztalatban. Az emberi világ a
kozmogóniának, az istenek példaszerű alkotásának utánzata, imitatio
dei. Mindkettő létforrása és értelemadó horizontja a szent.
A vallásos hagyomány a világ
és a szent viszonyát kettős perspektívában jeleníti meg. Egyrészt a szent
olyan, a világon
kívülre transzcendált transzcendenciaként jelenik meg,
amely mindennek a forráspontja, a teremtője. Eliade a vallástörténeti
elemzéseiben számos esetben kimutatja, hogy a legkülönbözőbb vallásokban
fellelhető az isteninek egy olyan
távoli alakja, egy
Deus
otiosus, amelynek fénye a maga mozdulatlan mindenhatóságában beragyogja a
világot, de nem játszik szerepet a vallásos tapasztalatban, nem válik vallásos
élmények közvetlen előidézőjévé.
1 Másrészt a szent olyan
immanentizált transzcendenciaként jelenik meg, amely
belül van
a
világon, mint mindennek életet és jelentőséget adó
aktív középpont,
mint a vallásos élmények állandó forrása. E kettősségből
kifolyólag a vallásos hagyományban mind a kozmikus létezés, mind az emberi
egzisztencia kettős kategoriális vonatkozásban ragadható meg: egyszerre
létállapot és létfolyamat. A kozmosz és az emberi élet egyszerre van a kezdet,
a teremtés tiszta és szent állapotában és a mindenkori jelen létfolyamatában, amelyet
a szent és profán egymást átjáró és átható egysége és egyben folytonos
elkülönböződése jellemez. A szent egyszerre a teremtés kezdeti aktusában
feltörő
létforrás és a létezés jelenvaló folyamatában
érvényesülő valóságtartalom, a
tulajdonképpeni valóság.2
A vallásos hagyomány által
hordozott szakrális világképben megjelenített létezésnek ez a kettőssége –
egyszerre létállapot és létfolyamat – elsődlegesen a létezés tér- és
időszerkezetében mutatkozik meg, s az átfogóbb értelmezés számára
ebből bontakoztatható ki. A létezés szakrális tér- és idődimenziói a
szakrális létezés három alapvető és egymással összefüggő
létjellemzőjét határozzák meg.
Az egyik a kitüntettség, amely
mind a térbeliség, mind az időbeliség esetében egy kiemelkedő pontot
– középpontot – feltételez a létezés egészének szervező
elveként.
Eszerint a szent tér szakrális
középpont köré szerveződő tér, tehát olyan térbeli elrendeződés,
amelynek kitüntetett középpontja van. Ez a középpont a szent esemény helye,
melynek vonatkozásában egy meghatározott rendbe szerveződnek a tér
alkotóelemei. A szakrális középpont tehát egyszerre kiterjedés nélküli pont és
kiterjedéssel bíró hely. Ugyanakkor a kiterjedés nélküli s behatárolhatatlanságában
megfoghatatlan középpont egyszersmind maga a teljes kiterjedés, a szent tér, a
kozmosz egészét átfogó mivoltában. Ily módon egy meghatározott vallásos
kultúrában élő vallásos ember konkrét létszférája, vallásos
életvilága – térbeli vonatkozásban – nemcsak egy középpont köré
szerveződő rendezett világ, azaz maga is kozmosz, hanem az átfogó
világegészet és létteljességet felölelő kozmosz képe, szakrális rendjének
megjelenítője – imago mundi – is egyben, s ugyanakkor ennek az
egésznek az antropológiai középpontja. A vallásos ember nemcsak egy középpont
köré szerveződő világban él, hanem a világ, amelyben él, maga a
középpont. A vallásos tapasztalatban feltáruló emberi létezés tehát a maga
létalapját nemcsak egy szakrális középpontból merítő létezés, hanem a
köréje szerveződő és általa felépített világ számára ő maga is
állandó létforrás.3
A szent idő, a
térhez hasonlóan, szintén szakrális középpont köré szerveződő,
illetve abból kibontakozó idő. Egyszerre a mindenkori kezdet kiterjedés
nélküli kezdőpontja, amely egyszersmind a világot megszentelő kezdeti
esemény, mint szent esemény ideje – eredetidő –, s ugyanakkor a szakrális
történés mindenkori jelene. A szakrális jelen nem más, mint az
ismétlődésben való visszatérés az eredetidőbe, illetve az
eredetidőnek a megismétlés útján való jelenbe hozása, a jelenvalóvá tétele
és folytonos megújítása. Ily módon a szent idő nemcsak tartam nélküli
kezdőpont, hanem a kozmosz egészét átfogó, a létteljességet hordozó egyetemes
tartam is egyben, maga az örökkévalóság. Minden szent esemény tartamában az
egésznek a teljessége válik jelenvalóvá. A vallásos ember nemcsak abban az
értelemben él a szent időben, hogy a kezdeti szent esemény megismétlése
révén visszatér az eredetidőbe, hanem abban az értelemben is, hogy a saját
jelenében a szent idő folytonos jelenvalóságában él, a szakrális és kozmikus
történések mindenkori kortársaként. A vallásos ember nemcsak az
örökkévalóságból eredő és abba folytonosan visszatérő időben él,
hanem az idő, amelyben él, maga az örökkévalóság. Úgy él a vallásos ember
a maga jelenében, hogy egyszersmind az örökkévalóságot magából kibontakoztató
eredetidőben is benne él. A saját életében az örökkévalóságot hordozza,
mint a saját egzisztenciája és a köréje épülő világ kimeríthetetlen
létforrását, oly módon, hogy ő maga e forrás középpontja.4
A szakrális létezésnek egy
másik létjellemzője a visszafordíthatóság. Ez azt jelenti, hogy a
szakrális létfolyamatnak sem a térbeliség, sem az időbeliség vonatkozásában
nincs egy olyan kitüntetett iránya, amely mentén a létezés lineárisan
előrehaladó struktúrái alakulnának ki. A vallásos ember létének minden
mozzanatában egyszerre létezik a létfolyamatnak egy térbelileg és
időbelileg meghatározható, kijelölhető pontján és a lét minden
irányban abszolúte kiterjedő és örökkévaló teljességében. Az örök
visszatérés a szenthez és a folytonos megújulás a létben a létfolyamatoknak egy
olyan körkörös struktúráját eredményezi, amelyben a létezés az állandó
ismétlődések mentén építi fel és teljesíti ki folyamatosan önmagát. Ebben
minden előrehaladó mozgás –
visszatérés. Minden újszerűség –
ismétlődés. A múlt a jövőben eljövendő. A jövő a múltat változtatja
jelenvalóvá. Minden új történés már megtörtént történés. A létezés minden
partikuláris mozzanatában önmagából mozdul (lendül) ki és önnön
létteljességéhez tér vissza. A vallásos ember létezésének bármely konkrét
mozzanatában ugyanannak a létteljességnek a megélője és hordozója, s
egzisztenciálisan behatárolt létállapotában a lét teljességét éli meg és hordozza
magában. A körkörösség valójában egy olyan folytonos ingamozgás az emberi
létezéstől a szenthez és a szenttől az emberi létezéshez, amelyben az
emberi létezés szakrális létmódként teljesül be, a szent pedig alapvető
emberi létmódként teljesedik ki. A vallásos ember résztvevője és egyben
részese a szakrális eseményeknek. Ezek a maga emberi valójának a
kiteljesítéséhez vezetnek, mint ahogy a vallásos ember emberi valója az a
közeg, amelyben a szakrális események beteljesülnek. A kozmikus dimenziókba
kivetülő szakrális léttörténések egyszersmind a vallásos ember életében
végbemenő alapvető sorsesemények. Ezek egyazon antropológiai
középpontban találkoznak és gyökereznek, ami/aki nem más, mint maga a vallásos
ember.
Ezzel az elgondolással függ
össze a szakrális létezésnek egy harmadik jellemzője, a különbözőségben
benne rejlő azonosság, illetve az azonosságban megmutatkozó
különbözőség, a „különbség, amely ugyanakkor éppen hogy nem
akar különbség lenni.”5 A vallásos emberi létezésnek a létbeli megalapozottsága és a tapasztalati
megmutatkozása egyazon létegység egymással szervesen összetartozó oldalai. A
vallásos tapasztalatban az emberi létezés mindig az egyik oldaláról mutatkozik
meg, de mindig az egész létezés létteljessége az, ami ebben megmutatkozik. „A
lenni és a megmutatkozni különbségé”-ben
(Gadamer) a megmutató és a megmutatkozó ontikus egysége érhető
tetten, mivel a megmutatóban és a megmutatásban a magmutatkozó valósága tárul
fel, amely valóság éppen ebben a megmutatkozásban történő megvalósulás.
Ebben ragadható meg spekulatíve az emberi létezés szakrális és emberi oldalának
lényegi összetartozása, eredendő egysége a vallásos kultúrában. A szent
mint létmód, az emberi létezésben jelenvaló és az emberi tapasztalatban
megmutatkozó valóság, amely éppen ebben a megmutatkozásában a leginkább
valóságos, a tulajdonképpeni valóság.
Ebből a
felismerésből két fontos következmény adódik a vallásos hagyomány további
értelmezésére vonatkozólag: az egyik a vallásos szimbólumnak, mítosznak,
rítusnak a vallásos hagyományban betöltött szerepével, a másik a szent és a
profán viszonyával kapcsolatos. Mindkét vonatkozás ténylegesen abban a hermeneutikai
perspektívában tárható fel, amelybe a vallásos hagyomány és a vallásos
tapasztalat az örök visszatérés, a körkörösség és az azonosságban rejlő
különbözőség mozzanatai révén bevonhatónak mutatkozik.
A nyelv spekulatív
struktúrájával kapcsolatos gadameri felismerés, miszerint a nyelv a
különböző partikuláris megnyilvánulásaiban magában hordozza a lenni és a
megmutatkozni különbségét, s ily módon a konkrét, sajátos nyelvi megnyilvánulásokban
a lét univerzális ontológiai struktúrái tárulnak fel, a vallásos hagyomány egészére
is érvényesnek bizonyul. A vallásos hagyomány korpusza a vallásos szimbólumok,
mítoszok, rítusok szövevényéből épül fel, egy olyan szimbolikus-imaginárius
létmód hordozójaként, amelynek a belső természetét a szimbolikus
reprezentáció határozza meg. A szimbolikus reprezentáció lényege szerint a
valóságos és az imaginárius, a megmutatkozó és a megmutató, a megjelenő és
a megjelenítő elvi – azaz spekulatív – azonosságára épül. A
vallásos szimbólum nem pusztán utal egy vallásos tartalomra, hanem meg is
jeleníti azt, s ezáltal egyúttal jelenvalóvá teszi. A szimbolikus megjelenítés
révén érzékileg feltárulkozó imaginárius egyszersmind meg is valósul, a valóság
ontikus létrangjára tesz szert. A szimbolikus reprezentációt magába építő
mítosz és rítus hordozzák azokat a létformákat, amelyekben a valóságos és az imaginárius
különbözőségében meghúzódó ontikus azonosság a vallásos tapasztalatban a
vallásos ember számára beláthatóvá és átélhetővé, a teljes emberi valóját
átható és magával ragadó vallásos élménnyé válik. Az örök visszatérés a
szenthez, mint teremtőerőhöz, kiapadhatatlan létforráshoz, illetve az
emberi és kozmikus létezés folytonos szakrális megújítása/megújulása az
ismétlődések révén az emberi életnek a mítosz és a rítus által megszabott
keretei között lehetséges. A mítosz a vallásos ember számára „példaadó minta”,
amely a szakrális utánzását, s az utánzásban a szenttel való azonosulást teszi
lehetővé. A mítosz mint elbeszélt történet az emberi történelmet a mitikus
történetbe vonja be, s a mitikus történelmet a conditio humana igazi
történelmeként mutatja be.6 A rítus tényleges benneállás és
benneélés a szakrálisban, folytonos részesülés belőle, s ugyanakkor
cselekvő részvétel a szakrális létfolyamat fenntartásában.7
Eliade felfogása
szerint a mítosz és a rítus közegében megélt vallásos létezés, mint szakrális
létmód, egyszerre bontakozik ki a valóságos és az imaginárius síkján. A
vallásos tapasztalat élményvilágában az imaginárius világ valóságosként
(valóságként) tárul fel; ugyanakkor az átélt valóság tapasztalata az
imaginárius szférájában szellemi dimenzióra és olyan értelemhorizontra tesz
szert, amelyben jelentéssel telítődnek (s ily módon jelentőssé
válnak) a dolgok, események, és elnyerik értelmüket a történések. A vallásos
tapasztalatban feltáruló emberi világban még szerves egységet alkot az emberi
létezés dologi és szellemi dimenziója, még jelentésükkel és értelmükkel együtt
vesznek részt a cselekvések és történések ennek a világnak a fenntartásában és
alakításában. A vallásos ember a maga világában egész emberként él, egy olyan
létteljesség horizontjában, amelyben minden jelenség és emberi megnyilvánulás
egy átfogó és egyetemes rend összetevőjeként, hordozójaként és
fenntartójaként mutatkozik meg. A vallásos tapasztalat spekulatív
struktúrája éppen abban a természetes egységben érhető tetten,
amelyben az individuálist és az egyetemest, a partikulárist és az univerzálist,
a dologit és a szellemit, az elméletit és a gyakorlatit, a fizikait és a
metafizikait, a képit és a nyelvit egyazon létegység más-más perspektívából
belátható, de természetesen és szétszabdalhatatlanul összetartozó oldalaiként
jeleníti meg. Ez a világ metafizikai tartalommal bír a benne élő ember számára,
amely nem annyira elgondolható és fogalmilag megragadható, mint inkább
megmutatkozó és átélhető a vallásos ember számára. A vallásos tapasztalat
szimbólumokban, mítoszokban, rítusokban felsejlő spekulatív dimenzióját a
képek, történetek, cselekvések hordozzák és jelenítik meg. Ez még nem annyira
egy elgondolható, mint inkább a szimbólumok révén (be)látható, a mítoszok és
rítusok révén megélhető, átélhető metafizika.8 A partikuláris és egyetemes kapcsolata nem
annyira spekulatíve és absztrakt fogalmi szinten elgondolt, mint inkább a
szimbólumokban érzékileg is megmutatkozó, a mítoszokban és a rítusokban ténylegesen
átélhető kapcsolat. A világ és az élet filozofikussága nem filozófiai
rendszerekben kristályosodik ki, hanem látványként tárul fel és élményként
élhető át az élettapasztalatban.
Ami a szent és a profán viszonyát
illeti, Eliade a szentet és a profánt az ember világban való léte két
módjának, két egzisztenciális helyzetnek tekinti, amelyek az emberi történelem
folyamán alakultak ki.9 A kétfajta emberi létmód történelmi
elkülönülésének gyökere a szakrális létezésnek abban a létjellemzőjében
rejlik, amelyet az azonosságban megmutatkozó különbözőségnek neveztünk. A
vallásos tapasztalatban feltáruló emberi egzisztencia a szentben megalapozott,
mi több, a különböző kultúrákban egyaránt megjelenő vallásos emberre
irányuló morfológiai és történelmi elemzéseik egybevágó tanulságai szerint, a
szakralitás forrása magában az emberi egzisztenciában rejlik, mégpedig annak nem
egy partikuláris, hanem ontológiai értelemben univerzális lehetőségeként.
Mégis, mindezek a vizsgálódások azt igazolják, hogy az emberi egzisztencia
egyetlen konkrét történelmi-kulturális szituációban sem redukálható pusztán a
szakrálisra. Úgy, ahogy a tapasztalati világ, az emberi világban való létezés
felől nézve a szent úgy jelenik meg, mint az emberi létezésnek az önmagán örökösen
túlmutató és a tapasztalati létezés esetlegességein túli megalapozáshoz
vezető dimenziója, a szakrális felől nézve viszont az emberi
egzisztencia úgy jelenik meg, mint ami a szakrális létezésnek egy önmagán
örökösen túlmutató és önmagából a tapasztalati irányába mindig kivezető
dimenzióját hordozza és bontakoztatja ki történelmileg. A profán létmód az
emberi egzisztenciának a szenttől a mindenkori elkülönböződésben
levő oldala, amelynek a szent vonatkozásában nincs megalapozott létmódja;
úgy, ahogy kiválik a szentből, minduntalan vissza is hull a szentbe. De az
emberi egzisztenciának a szenttel való azonosságába beleszövődő egzisztenciális
rés a profán lehetőségét hordozza, egyáltalán a transzcendenciával
való végső azonosuláson túlmutató, illetve ettől az emberi felé
továbbvezető bármiféle emberi lehetőség lehetőségét. Ebben
rejlik az emberi egzisztenciának az a történelmi lehetősége, hogy
fokozatosan a szenttel szemben egy önmagában megalapozott és a szenttől
különváló létmódra tegyen szert, ami a történelmi világ kiépülésének
ontológiai lehetőségeit hordozza magában. A profán emberi létmódja
mondhatni mintegy bele van kódolva a vallásos hagyományba, amelyben az emberi
lét eredendő szakrális egysége és az ettől való folytonos
egzisztenciális elkülönböződése alkotja a mindenkori és voltaképpeni
vallásos tapasztalat játékterét.
Ebben az
elkülönböződésben gyökerezik a vallásos élményvilágra jellemző
ambivalencia. A vallásos ember egyrészt a megszentelt világ létbizonyosságában
él. Emberi létállapotát a szakrálisra való nyitottság, a szakrális létmódban
való jelenvalóság, a szakrálisban való részvétel és részesülés jellemzi. Mégis,
a vallásos tapasztalat talaján szembesül az ember elsődlegesen és
leginkább a semmivel és a halállal. A mindennapi életvilágát a káosztól való félelem,
a semmitől való rémület, a halál miatti szorongás hatja át. Ebben a
lelkiállapotban a szakrális lét teljességével szemben az örökösen
fenyegető léthiány, a riasztó őr és megsemmisülés érzését éli át az
ember, gyötrő létszomj lesz úrrá rajta. Ezért számára emberi valójának a
szentben való megalapozása jelenti azt az egyedüli biztos létalapot, amelyen az
igazi, hiteles emberi élet felépíthető, kiteljesíthető. Részesülés a
szentben a vallásos ember számára annyit jelent: részesülés a létben, megújulás
a létben. Az örökös visszatérés és ismétlődés menti meg az emberi létezést
a semmitől és a haláltól.10 A szakrálishoz örökösen
visszatérő ember a haláltól az élethez, a káoszból a rendhez, a
semmiből és a jelentéktelenségből valós és hiteles önmagához tér
vissza. Az örök visszatérésben létében erősödik meg az ember.
A létezés ingajárata a szent
és a profán között, miközben az egyik oldalon bomlasztólag hat a vallásos hagyományra,
a másik oldalon viszont a megszilárdítása irányában hat. Azon az ősi kultúrfokon
amelyen a lét egyet jelent a szakrálissal,11 a valós és hiteles
emberi létezés a vallásos létezés, s a vallásos hagyomány formájában teljesedik
ki az emberi kultúra.
Milyen értelemben tekinti
Eliade a vallásos hagyományt egy archaikus ontológia hordozójának. Erre
éppen a szent és a profán viszonyában találjuk meg a választ. A vallásos
tapasztalat pontosan a szent és a profán vonatkozásában kettős tapasztalatnak
bizonyul. Egyrészt a szent tapasztalataként a létezés megalapozott, autentikus
módját mutatja fel a vallásos ember számára, azt, ahogyan az emberi
egzisztencia részesül a létben. Másrészt a profán tapasztalataként magát az
emberi egzisztenciát mutatja fel, mint a szenttől elkülönböződő
létezőt, amint a maga konkrét és partikuláris világában hordozza magában
és jeleníti meg az univerzális lét-meghatározottságot. A vallásos
tapasztalatban a szent és profán elkülönböződésében voltaképpen ugyanaz az
ontológiai differencia tárul fel, amelyet a
későbbi, kiművelt filozófiai gondolkodás a lét és a létező
különbözőségeként ragad meg.
Az ontológiai differencia,
mielőtt ténylegesen elgondolhatóvá válik, a vallásos hagyomány révén
megmutatkozik a világban, mégpedig abban a világban, amelyben létébe
helyeződik be/ állítódik be az emberi lény, s amely ezért az ember számára
a saját léte által megszentelt világ. A vallásos hagyományban benne rejlő
archaikus ontológia a vallásos tapasztalat alapvetően és eredendően
hermeneutikai természetében gyökerezik. A vallásos tapasztalat a legmélyebb és
a legtágabb értelemben véve hermeneutikai tapasztalat.12 A vallásos
tapasztalat hermeneutikai körében, a rész és az egész, a partikuláris és az
egyetemes, a múlt és a jelen, a szent és a profán közötti folytonos
ingajáratában, egyiknek a másikban való folytonos jelenvalóvá tételében húzódik
meg az az ontológiai rés – egy egyre mélyülő és szélesedő repedés a
teljesség falán – amelyben az egység magába fogadja az ellentétet. A vallásos
tapasztalat mélyen hermeneutikai természetére vall, hogy itt az ellentét még
nem akar ellentét lenni. Az isteni és az emberi egyazon tapasztalatban jelenik
meg egymás vonatkozásában valóságosként. A vallásos tapasztalatban az ember a szent
megtapasztalása révén tapasztalhatja meg önnön valóságosságát, mint ahogy önnön
valóságosságának megtapasztalásában a szent valóságosként jelenik meg számára.
A tapasztalat hermeneutikai játékából még nem csapódott ki az ontológiai differencia.
A vallásos tapasztalatban a létével természetes egységben élő
létezőként szemléli és érti meg magát az ember.
Ami itt készülőfélben
van, még nem akar igazán ontológia lenni. Inkább csak protoontológia. De a
szélesedő repedésben már felsejlik az eljövendő nagy (lét)történet.
1 Ennek egyik legrészletezőbb kifejtését vö.
Mircea Eliade: Tratat de istorie
a religiilor. Humanitás. Bucureşti, 1995. 51–54.
2 A szent a tulajdonképpeni valóságos – írja Eliade. Mindannak, „ami
a szent szférájába tartozik” „része is van a létben”. – Mircea Eliade: A szent és a profán. A vallási
lényegről. Európa Könyvkiadó. Budapest, 1987. 88.
3 Eliadenak a szent térre és a szakrális középpontra
vonatkozó elemzéseit, fejtegetéseit
többek között vö. A szent és a profán. 15–60.; Mitul eternei reîntoarceri. In Eseurí. Editura Ştiinţifică. Bucuresti, 1991. 19– 23.; Imagini si simboluri. Eseu
despre simbolismul magico-religios. Humanitas. Bucureşti, 1994. 33–69.; Tratat de istorie a
religiilor. Humanitas. Bucureşti, 1995. 288–302.
4
Eliadenak a szent időre vonatkozó elemzéseit, fejtegetéseit többek között vö. A szent és a profán. 61–105.; Mitul eternei reîntoarceri In Eseuri. Editura Ştiinţifică. Bucuresti, 1991. 45–73.; Tratat de istorie a religiilor. Humanitas. Bucureşti, 1995. 303–318.
5 Ezt a megfogalmazást Gadamer alkalmazza a nyelv spekulatív
struktúrájának az elemzése során. – Vö. H.-G. Gadamer: Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata. Gondolat. Budapest, 1984. 329. Meglátásom szerint a vallásos tapasztalat Eliade által felvázolt koncepciója úgyszintén az emberi létezés
univerzális ontológiai jelentőséggel bíró spekulatív struktúrájára derít
fényt, akárcsak a gadameri hermeneutikai nyelvfelfogás, s ezért Gadamer
szintagmájának megvilágító ereje a vallásos tapasztalat esetében is
érvényesül.
6
„Igazi emberré – írja Eliade – csak az válik, aki azonosul a mítoszok tanításával, tehát az,
aki az isteneket utánozza.” „A mítoszban az igazi történelem, a conditio humana történelme
hagyományozódik át. A mítosz tehát tartalmazza mindenfajta viselkedés példáit és alapelveit.”Eliade: A szent és a profán. 93.
7 „...az
ember, amikor az isteneket utánozza, helyet biztosít magának a szentben, s
ezáltal a valóságban; másfelől a példaszerű isteni tettek szakadatlan újra megjelenítésével
megszentelik a világot. Az ember vallási
viselkedése hozzájárul ahhoz, hogy megőrződjék a világ szentsége.” – Uo.
92.
8 „A szimbólum, mint láttuk – írja Eliade –, nemcsak a világot teszi »nyitottá«, hanem az
embert is eljuttatja az egyetemeshez. Segítségével az ember elhagyja privát
helyzetét, s »megnyílik« az általános érvényű és az egyetemes előtt. A
szimbólumok felélesztik az individuális átélést, és
azt
szellemi aktussá, a világ metafizikai megragadásává alakítják át. [...] [A szimbólumok révén] a
premodern társadalom embere a legmagasztosabb szellemiséghez találja meg az
utat, mert ha megérti a szimbólumot, képes az egyetemest átélni.” – Uo. 201–202.
9 „...a szent és a profán a
világban-lét két módja, két egzisztenciális helyzet, amelyeket az ember
történelme során alakított ki”. – M. Eliade: i. m. 10.
10 Vö. M. Eliade: A szent és a profán. 100.
11
„...mert ősi
kultúrfokon a lét egyet jelent a szakrálissal. Mint láttuk, a szentség
élménye alapozza meg a világot, s a legelemibb vallás is elsősorban
ontológia.” – írja Eliade. Uo. 200.
12 Erre az álláspontra helyezkedik A. Marino is, aki
részletesen kifejti Eliade tapasztalat-koncepciójának összes hermeneutikai vonatkozásait. Vö. Hermeneutica lui
Mircea Eliade. Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1980.