A halott Isten öröksége¹

BRUNCSÁK ISTVÁN

A „nulla est homini causa philosophandi nisi ut beatus sit” –  Szent Ágoston-i mondás jegyében,² az elsősorban elvont spekula­ tív kérdések tárgyalására hivatott filozófia, történetének folya­ mán, gyakran segített az emberi élet zűrzavaraiban való kiigazodásban. Napjainkra azonban a filozófia kettős funkciója (scientia  et sapientia), a tudomány személyes értékítéletektől való tartózko­ dásra felszólító imperativusa³ következtében, eltávolodott egymás­ tól és a világnézeti tájékozódásban segítő „bölcsesség” jellege,  ideológia gyanújába keveredve, teljesen homályba veszett.⁴ Kap­ jon bár az ember világos feleletet tudományos kérdéseire, mégis  érzi – Wittgenstein szavaival élve –, hogy élete nagy problémáit  ezek érintetlenül hagyják.⁵ A tapasztalat, az élettapasztalat pótol­ hatatlan fontosságát a filozófia számára kihangsúlyozva jegyzi  meg, Kantot parafrazálva, O. Marquard: „A tapasztalat filozófia  nélkül vak; a filozófia tapasztalat nélkül üres; valójában nem lehet  egy filozófiának birtokában lenni annak a tapasztalatnak a hiá­ nyában, amelyre tulajdonképpen a válasz.”⁶

A fenti meggondolásokból kiindulva – hiszen az istenkérdés is  bár a filozófia számára elsősorban spekulatív jellegű kérdés, az ember számára egzisztenciális jelentőséggel bír – ebben a dolgo­ zatban az utóbbi évtizedekben az Isten és ember kapcsolatában  végbement (általam tapasztalt) egzisztenciális változást és annak fi­ lozófiai lecsapódását⁷ szeretném felhasználni arra, hogy az Isten  arca és/vagy a szentség megnyilvánulása a zsidó és a keresztény  hagyományban témakörben fogant gondolataimat megosszam  önökkel.

***

Pillanatfelvételt készítve az utóbbi évtizedek eseményeiről az  Isten–ember kapcsolat vonatkozásában két, egymásnak látszólag  ellentmondó jelenségnek, Isten halálának és vallási újjászületé­ sének lehettünk a tanúi.

A neves kortárs kanadai író, Douglas Coupland a 90-es évek  fiatalságának világát bemutató könyvének az Élet Isten után⁸ cí­ met adta, amelyben visszacseng a 19. század végén Nietzsche ál­ tal megjósolt, de igazán csak a 20. század második felére beérett  (és azóta szlogenné vált) prófécia: Isten meghalt, ráadásul nem  természetes halállal, ugyanis mi öltük meg.⁹ Sőt! Camus a német  filozófust idézve – „Az Egyház az istenember sírjára hengerített  kő, erőnek erejével megakadályozza újra-feltámadását” – meg­ jegyzi: „Nietzsche paradox, ám kifejező végkövetkeztetése szerint  Isten a kereszténység miatt halt meg, mivel ez világivá tette a  szentet.”¹⁰ A nyugati filozófia születésének hajnalán minden Isten­ ről, az istenekről árulkodott. A nyugati gondolkodás „alkonyán”  pedig minden Isten hiányát hirdeti, amit nem pusztán a szimmet­ ria kedvéért, hanem a tények iránti tiszteletből kell megjegyez­ nünk – a román származású filozófus, E. M. Cioran nézete sze­ rint.¹¹ A 16. században a reformáció szellemében fogant „el az  egyháztól” jelszó a felvilágosodás idejére az „el Krisztustól és a ke­ reszténységtől”, végül pedig a 19–20. században „el Istentől” jel­ szavakhoz vezetett.¹² Nem vitás, hogy az elmúlt század Isten viszszahúzódásának, Isten hiányának, eltávolodásának, M. Buber kifejezésével élve „istenfogyatkozásnak” vagy, ha úgy tetszik, Isten  halálának a százada volt. ¹³

Ugyanakkor a szekularizációval egy időben egyfajta vallási újjá­ születés tapasztalható világszerte. A keleti vallások térhódítása, a  szekták terjedése, az okkultizmus, az asztrológia, a mágia, a kü­ lönböző para- és ezoterikus jelenségek (ufók, szellemek, rejtett  energiák) utáni érdeklődés és más vallásos köntösbe bújtatott  mozgalmak, csoportosulások mind az ember transzcendencia utá­ ni vágyának megnyilvánulási formái. A halott Isten helyét a ke­ resztény emberek lelkében és tudatában ezek a mozgalmak, vallá­ sok igyekeznek kitölteni – amelyekből azonban gyakran hiányzik  Isten. Egykor a keresztény misszionáriusok hirdették Istent a „po­ gányoknak”. Mára a nem-keresztény vallások terjesztik vallásukat  a keresztény világban,¹⁴ és lesznek egy „újpogányság” megalapo­ zói,¹⁵ amely becsempészi magát a kereszténység berkeibe is.¹⁶ A  kereszténységen belül is az utóbbi évtizedekben létrejött kezdemé­ nyezéseknek (intézményeknek, lelkiségeknek, karizmatikus cso­ portoknak) köszönhetően – megindult a pezsgés és megújulás.¹⁷

Mielőtt megvizsgálnánk, hogy ez az utóbbi évtizedekben vég­ bement paradox mozgás¹⁸ hogyan csapódott le a filozófiában, ér­ demes a Biblia és a filozófusok Istene közötti különbségekre rá­ mutatni. Akkor válik világosabban megválaszolhatóvá a kérdés:  milyen Isten halt meg – ha meghalt egyáltalán –, és hogyan ma­ gyarázható a vallás újjászületése.

***

A Biblia és a filozófusok Istene közötti különbségtétel kihang­ súlyozása nélkül hirdette meg Nietzsche – észlelve a kinyilatkozta­ tás Istenének kihalását a (keresztény) emberek lelkéből – Isten ha­ lálát,¹⁹ kizárva annak lehetőségét, hogy valaha is feltámad. Az ab­ szolút idea, abszolút végtelen szubsztancia, az aminél/akinél na­ gyobb nem gondolható el, ens realissimum, summum bonum,  causa sui, ipsurn esse per se subsistens, valamint más a filozófia  története során megfogalmazott definíciók és a Biblia személyes  Istene bár realiter lehetnek azonosak, intencionaliter különböznek  egymástól.²⁰ 1654 novemberének egyik éjszakáján Pascal szemé­ lyesen élte át és örökítette meg ezt. A híressé lett Emlékirat  [Mémorial] szövegét hátralevő életén át kabátja bélésébe varrva  hordta, hogy emlékeztesse: „Ábrahám Istene, Izsák Istene, Jákób  Istene, nem a filozófusoké és tudósoké. (...) Jézus Krisztus Istene.  (...) Feledni a világot és mindent Istenen kívül. Csak az Evangéli­ um tanította utak vezetnek hozzá. (...) Öröm, öröm, öröm, öröm­ könnyek. (...) Elszakadtam tőle, menekültem előle, megtagadtam,  megfeszítettem. Bár ne szakadnék el tőle soha. Ő csupán az  Evangélium tanította utakon haladva őrizhető meg, (...) Véghetet­ len öröm egyetlen kínnal telt napért e földön. Non obliviscar  sermones tous. Amen”²¹ A „tűz”  címet viselő emlékirat²² – amely az Exodus 3. fejezetének teofániájára, a Mózesnek égő  csipkebokorban megjelenő Istenre emlékeztet – semmi kétséget  nem hagy afelől, hogy a pátriárkák Istene ugyanaz, mint a názá­ reti Jézus Krisztus Istene. Ezt az ó- és újszövetségi Istent állítja  Pascal szembe a tudósok és filozófusok Istenével, aki a természe­ tes ész fényében felismert Isten, és akinek létére nem kinyilatkoz­ tatott igazságok, hanem a természetes emberi értelem következ­ tetései utalnak. A filozófusok Istene mindenekelőtt az istenérvek  Istene.

A kereszténységen belül is voltak mindig olyan gondolkodók,  akik vallották: nem szükséges a kinyilatkoztatás ahhoz, hogy az  ember eljuthasson Isten létének felismerésére. Ráadásul a keresz­ tények ebbéli meggyőződésüket kinyilatkoztatott isteni szóra ala­ pozhatták. A természetes istenismeret locus classicus-a Szent Pál  apostol Rómaikhoz írt levele első fejezetének 19–21. versei,²³  ahol az apostol arra figyelmeztet, hogy nincs mentség azok ellen,  akik nem hisznek Istenben, ugyanis nincs szükség a Jézus Krisztus  által hozott kinyilatkoztatásra ahhoz, hogy felismerjék a teremtett  dolgokból magát a teremtő Istent. Az I. Vatikáni Zsinat 1870-ben  – a Római levélre hivatkozva – megerősítette a természetes isten­ ismeret lehetőségét,²⁴ majd a modernizmus ellen irányuló  antimodernista esküben is (1910), ahol már nem csak a teremtő  Isten létének teremtményei nyomán való biztos felismeréséről,  hanem bizonyíthatóságáról beszél.²⁵ Mindez a természetes ész  fényben (lumen naturale). Bár a természetes istenismeret lehető­ sége nem dogma, a katolikus egyház védelmezi a theologia  naturalis jogosságát, amely nem hagy semmi kétséget afelől,  hogy a pusztán értelemmel felismert Istent a Biblia Istenével azo­ nosnak vallja. Ez persze nem jelenti azt, hogy a kinyilatkoztatott  igazságok belátására pusztán az emberi értelem elégséges lenne.  A kinyilatkoztatott és a Szentlélek megvilágosító ereje által felis­ mert igazságok tárgyalása nem tartozik a filozófia tárgykörébe. A  filozófusok Istene tehát bár nem más mint a bibliai kinyilatkozta­ tás Istene, a puszta értelem mégsem képes a filozófusok Istenét, mint a kinyilatkozatás Istenét felismerni.²⁶ Ehhez hitre van szük­ ség.

A vád mögött, hogy az egyház profanizálta a szentet, az hú­ zódhat meg, hogy az ember számára elérhetővé tette az Istent,  megadva neki ezzel a lehetőséget, hogy akár meg is ölje. Nyílván  a filozófusok, nem pedig a kinyilatkoztatás Istenét, illetve közve­ tett módon a Biblia Istenét is, amennyiben hozzájárult halálához  az ember szívében. Arra a folyamatra pedig, ahogyan ez a filozó­ fiában végbement, talán éppen Nietzsche megfogalmazásában  használt Verwesung kifejezés a legtalálóbb.²⁷ A rothadást, oszlást  fedő német kifejezés, nyelvtanilag nem megengedett módon ma­ gyarra fordítva, „ellényegtelenedést”, (a „ver” fosztóképző és a  „Wesen” [=lényeg] szavak összetételéből), azaz (helyesen) felosz­ lást, szétbomlást jelent. A filozófusok Istene, feloszlott, szétbom­ lott, ellényegtelenedett, lényegtelenné vált, meghalt a filozófia  számára. Kövessük most ezt a folyamatot nagy vonalakban nyo­ mon.

***

Az egyház – szintén a Római levél ismert helyére hivatkozva – Isten létének bizonyítását egy meghatározott érvelési típusra kor­ látozta: Isten létére – az érv Aquinói Szent Tamás klasszikus meg­ fogalmazása szerint – a világ létezésének faktumából következett.  A filozófiatörténet kozmológiai istenérvként tartja számon ezt az  „utat” (ahogy Szent Tamás istenérveit nevezi). Az „angyali dok­ tor” nem felejti el kihangsúlyozni, hogy az az Isten, amelyhez az  értelem így eljut, nem a hittételek Istene, csak előkészíti azok szá­ mára az utat (non articuli fidei, sed praeambula fidei). A Szent Ta­ más-i intelligo ut credam hermeneutikai princípium következmé­ nyeként azonban sem Szent Tamás, sem az Egyház nem vonta le  azt a következtetést, hogy a természetes istenismeret szükségsze­ rű feltétele a Biblia Istene elfogadásának. A felvilágosodás ponto­ san ezt a felismerést kihasználva hangsúlyozta, hogy az ember, ha  előbb biztosan nem tudja (értelmi belátás), hogy létezik Isten, ho­ gyan fogadhatja el a kinyilatkoztatását. Senki sem hihet isteni kinyilatkozatásban, míg nincs megbizonyosodva, hogy létezik Isten.  Az Isten létéről szóló tanítás tehát a theologia naturalis első alap­ igazsága kell hogy legyen. Ha azonban ez a tétel nem igazolható,  akkor a hit elég gyenge lábon áll. Az egyház ugyanakkor a Szent  Tamás-i hermeneutikai princípiummal szembenálló credo ut  intelligam, illetve a fides querens intellectum Szent Anzelm-i elvét  (és ontológiai istenérvét, amely annak fogalmából vezeti le Isten  létét, aminél/akinél nagyobb nem gondolható el) nem favorizálja.

Miután Kant bemutatta, hogy végső soron a kozmológiai istenérv  is az ontológiáin alapszik, és mára – bár sokan nem követik Kant  meggyőződését – a hagyományos istenérvek, olyan formában,  ahogyan egykor megfogalmazták őket, ellehetetlenültek.

Kant azonban nem csak a tradicionális létfilozófia [Seinsphilosophie] Istenének adta meg a kegyelemdöfést, hanem az újkori  cogitóra alapozó ismeretelmélet [Bewußtseinsphilosophie] Istené­ nek is, mivel ő – Descartes-ig visszamenő elődeivel ellentétben – a  lét és a gondolkodás egybeesésének lehetőségi feltétele biztosíté­ kaként nem Istenre hivatkozik többé.²⁸ Filozófiájában mégis ma­ rad hely Isten számára az etikában, ahol a erkölcs és a boldogság  egybeesésének biztosítékául szolgál.²⁹ Fontos azonban megje­ gyezni, hogy a königsbergi filozófus, az őt megelőző metafizika  képviselőivel ellentétben nem tulajdonít az egybeesési princípium­ nak önmagában való létet [An-sich-Sein]. Véleménye szerint nem  vagyunk feljogosítva arra, hogy az erkölcs és a boldogság egybe­ esését biztosító princípiumot egy valóságosan létező lénynek tulaj­ donítsuk. Kant etikai isteneszméje tehát, bár elengedhetetlenül  szükséges az ember számára, mégsem következik belőle Isten va­ lóságos léte. Amikor Kant ilyen tulajdonsággal ruházza fel az is­ teneszmét, nem magára Istenre vonatkoztatva teszi, hanem arra  a funkcióra nézve, amelyet betölt az ember életében (ugyanis  szükségünk van arra, hogy Istent valóságos létezőként gondoljuk  el, ha az embert, mint erkölcsi lényt meg akarjuk érteni).³⁰

Kant – bár gondolkodásában Isten helyet kapott – döntő mér­ tékben hozzájárult, hogy Isten kivonuljon, ha nem is a filozófia  egész területéről, mindenképp a középpontjából. Lévén „Isten”  csak egy eszme, amelyet mi alkotunk, hogy magunkat, mint er­ kölcsi lényeket megértsük, elkerülhetetlen, hogy ne egy bizonyos  etikára relativizáljuk, ami által az isteneszme pragmatikus felfogá­ sa előtt is megnyílik az út. Amennyiben elhagyjuk az erkölcsi tör­ vény abszolút „követelését”, lehetséges lesz Istent egy hinni akaró  akarat tárgyának tekinteni.³¹ Ezzel végleg halálos találat érte a fi­ lozófusok Istenét.

Az a folyamat, amely a filozófusok Istenének halálához veze­ tett, végső soron nem ateista, vagy vallásellenes áramlatok, ha­ nem a filozófiában végbement változás eredménye volt. Napjaink­ ra, ha az Isten-probléma nem is tűnt el teljesen a filozófia terüle­ téről, nem mutatkozik különösebb érdeklődés iránta. Amikor szó­ ba jön, akkor sem léte és mivolta áll többé az érdeklődés középpontjában^,32 és nem hozzák többé kapcsolatba, mint ahogy az a  17–18. századig történt, más filozófiai problémákkal. Napjaink fi­ lozófiai áramlatainak többségében – amennyiben még szerepet  kap az istenkérdés –, nem a filozófiai gondolkodás meghatározó  kérdése, csupán egy a többi között. Ott is, ahol az istenérvek elfo­ gadottak, nem vonnak ebből többé le következtetéseket az isme­ retelmélet vagy az etika tekintetében. A jelenlegi filozófia jellege  tehát semmiben nem változna, ha Istenről egyáltalán nem esne  szó benne.

***

A fenomenológiai módszer születésével új utak nyíltak meg a  filozófiában, aminek köszönhetően Istenről is új módon lehetett  beszélni. Ennek a filozófiában beállt fordulatnak első nagyszabású  eredménye R. Otto A szent című könyve.³³ Az új módszernek –  és később a hermeneutikának – köszönhetően olyan témák váltak  a filozófia számára elérhetővé, amelyek kirekedtek a hagyomá­ nyos filozófiai istentan kereteiből (ide lehetne sorolni a különböző  vallási jelenségek és megnyilvánulási formák mellett Isten Jézus  Krisztus szavaiban, tetteiben – amelyet az evangéliumok, illetve a  keresztény hagyomány őriz – történő önmegnyilatkozását). Az ár,  amit fizetni kellett ezért a tárgyköri bővülésért, igen magas volt. A  felületi határ kibővülése a „mélység”, értve ezalatt a racionális bi­ zonyosság fokát, rovására ment: pusztán a jelenség, a konkrét  esetben Isten megjelenése, ha úgy tetszik Isten „arca” vált a filo­ zófia számára elérhetővé, de nem maga Isten, akinek léte és mi­ volta a tiszta ész számára teljességgel elérhetetlenné vált. A 20.  században egyre inkább a vallás filozófiai vizsgálata, nem pedig Is­ ten válik a filozófia témájává. Az ész nem kutatja többé az Isten  léte vagy nemléte mellett szóló érveket, de élve a filozófia által en­ gedélyezett fenomenológiai leírások, illetve hermeneutikai magya­ rázatok adta lehetőségekkel, adott esetben magyaráz és értelmez  akár kinyilatkoztatott teológiai igazságokat is.³⁴ Az ész megismerőképességébe vettet túlzott szerénység következményeként a fi­ lozófia nem merészkedik olyan messze, mint Szent Tamás idejé­ ben, nem biztosítja többé a praeambula fideit, pusztán helyet ké­ szít (Kant),³⁵ lerombolván minden földi abszolútumot a hit számá ra.³⁶ A „szent” vagy a „hit terének” bevezetésével a filozófiába  mentesítve érezheti magát a filozófus egy abszolút létező végső  racionális megalapozásától, akkor is, ha Istenről beszél, ugyanak­ kor leírhatja, értelmezheti megjelenési formáit és az ember hozzá  való viszonyát.

***

Azzal, hogy a theologia naturalis helyébe a „szent”, illetve a  hit terében mozgó vallásos jelenségek fenomenológia leírása és  hermeneutikai értelmezése lépett, az egyetlen Isten létének végső  racionális megalapozása kikerült a filozófia érdeklődési köréből,  ami nemcsak az újpogányság, a politeizmus vagy akár a hitetlen­ ség előtt,³⁷ hanem a Biblia Istene előtt is megnyitotta az utat. A  kinyilatkoztatás Istene akár a filozófus számára is „elérhető” lett,  az istentapasztalatok fenomenológiai leírása, illetve hermeneutikai  magyarázata révén, azzal a jelentős megszorítással, hogy a filozó­ fusok „új Istene” csak adott esetben, de teljes bizonyossággal nem  megállapíthatóan azonos a kinyilatkoztatás személyes Istenével,  hogyan azt a hagyományos filozófiai istentan egykor vallotta.³⁸  Élve a filozófusok egykori Istenének halála után pusztán istenta­ pasztalatok fenomenológiai leírását és hermeneutikai értelmezé­ sét engedélyező filozófiai lehetőséggel,³⁹ vessünk nagy vonalak­ ban egy pillantást a Bibliában rögzített istentapasztalatokból kiraj­ zolódó istenarcra.

***

Rendkívül sokrétű módon nyilvánítja ki és mutatja meg magát  Isten a Szentírás tanúsága szerint. Az adott keretek közt csak há­ rom, a szentség megnyilvánulásával kapcsolatos, alapvető dologra  utalnék.⁴⁰ A „szent” megjelölés, amely magát Istent határozza  meg, és nem pusztán az isteni jelzők egyike,⁴¹ egy olyan tulajdon­ ságot, minőséget jelöl, amely végső fokon „csak Istenről, a teremtetlen, azaz öröktől fogva és örökké létező fölségről állítható”⁴² Is­ ten teljes transzcendenciájára, másságára, az ember által teljes­ séggel elérhetetlen és felfoghatatlan voltára utal. A „szent” jelző  abszolút értelemben tehát „csak Istenre vonatkozik, annak kifeje­ zésére, hogy teremtetlen (...) és teljesen megközelíthetetlen Fölség, akivel szemben az összes tőle különböző létező eleve nem  szent”.⁴³ A szent Isten azonban – a Szentírás tanúsága szerint – közli szentségét (=önmagát), megszentelve, szentté téve nemcsak  helyeket, tárgyakat, időket (kultikus szentség), hanem magát az  embert is, amit főleg az Újszövetség hangsúlyoz ki, hiszen az  Ószövetséghez képest Jézus Krisztus, az Isten szentje nem csak  külsőleg teszi tisztává a keresztényeket, hanem valóban közli ve­ lük a szentséget,⁴⁴ ezért az Újszövetség gyakran nevezi „szentek­ nek” a keresztényeket.⁴⁵ A kapott szentség azonban nem pusztán  ajándék, hanem az ember számára feladat is: Izráelnek és az Új­ szövetségben még inkább Isten új választott népének meg kell  szentelődnie. Nem elég Isten szabad választása, az embernek saját  megszentelődése által kell válaszolnia. Ilyen valláserkölcsi értelem­ ben csak Isten, az angyalok és az ember lehet szent. A katolikus  egyházban „szentté” avatottak, azok, akik – a szentségek kegye­ lemközvetítő hatásának⁴⁶ és saját erőfeszítéseiknek köszönhetően  – példás módon éltek ezzel a lehetőséggel.⁴⁷

Tehát csak részben érvényes S. Weil megállapítása, amikor  azt írja: „Az, ami szent, távolról sem a személyünk, hanem épp  az, ami emberi lényünkben személytelen. Mindaz, ami személytelen az emberben szent. És egyedül az szent”.⁴⁸ A személyes szent­ ség, az életszentségre való törekvés a keresztény élet alapvető el­ várása.⁴⁹ Sokkal találóbb ezért R. Bultmann megfogalmazása: „A  hívőnek még azzá kell válnia, ami már most, és már most az,  amivé még válnia kell”.⁵⁰ A „szentek vagytok” és a „legyetek  szentek” egészséges feszültségében zajló keresztény élet az önma­ gát, azaz szentségét közlő Isten megnyilatkozására adott válasz.

** *

A hagyományos filozófiai istentannal – értve ezalatt Aquinói  Szent Tamás analógia tanát – szemben, amely bár hangsúlyozta  Isten teljes másságát (mondván, hogy az analógiás beszédben a  hasonlóság végtelenül kisebb, mint a különbözőség), mégis (bizo­ nyos szempontból) „világivá” tárgyiasította a szent Istent. A filozó­ fiában kialakult jelenlegi helyzet – Isten teljes másságának, elérhe­ tetlenségének hangsúlyozása ugyanakkor istentapasztalatok leírá­ sa és értelmezése – jobban összhangba hozható a Biblia Istenével.  A kezdeményezés Istentől indul.⁵¹ Ő maga az, aki úgy dönt, hogy  profanizálja, világivá, az ember számára elérhetővé teszi magát.  Ez a mennyből alászállt, emberré lett Isten, aki kiüresítette, a mi  kezünkre adta, kiszolgáltatta önmagát, ez az ember kedvéért  „gyengévé” lett Isten sokkal jobban tükrözi vissza nemcsak a mai  filozófia istenképét, hanem a kinyilatkoztatás (főképp az Újszövet­ ség) Istenének arcát is.

A kereszténység lényege is ebben fogalmazható meg: az ab­ szolút, számunkra teljességgel elérhetetlen „szent” Isten szabad el­ határozásból „profanizálja”, világivá teszi magát, hogy mindent  szentté tegyen és szentségre hívjon, személyes életszentségre,  nem pusztán humánumra.⁵² Egy Istenre nem nyitott „véges etika” keretein belül (amely nem föltétlenül ateista, egyszerűen csak Istentelen, Isten nélküli) ugyanis az ember nem lehet sem szent,  sem bűnös, csak humánus vagy embertelen.⁵³ Ennek a „keresz­ tény többletnek” a bemutatására nyílt lehetőség, a fenomenológi­ ának és hermeneutikának köszönhetően, a filozófiában, azzal a  jelentős megszorítással, hogy a kinyilatkoztatásra épülő kifejezet­ ten keresztény etika nem léphet fel a kizárólagosság igényével (a  természeti törvénnyel való egybeesésre hivatkozva).

A filozófusok Istenének halála után megadatott a lehetőség a  Biblia Istenének a filozófia keretein belül való „bemutatására”,  azon az áron, hogy Ábrahám, Izsák, Jákób és Jézus Krisztus Iste­ ne nem tarthat igényt az egyetlen igaz Isten névre. A filozófusok  egykori és jelenünkre elhalálozott Istenével (ipsum esse per se  subsistens, abszolút végtelen szubsztancia stb.) szemben, ma a fi­ lozófia bemutatva az önmagát kinyilatkoztató szent Istent, bár  nem biztosítja többé a praeambula fideit, azzal „tehet szolgálatot”  a hitnek (anélkül, hogy szerepét kizárólag az egykori ancilla  theologiae szerepkörre redukálnánk), hogy felkeltheti a személyes  életszentség, a puszta humánumon túli életforma utáni vágyat  (visszanyerve ezzel egykori sapientia jellegét is). Az, hogy elfogad­ juk és kamatoztatjuk a halott Istennek ezt a szerény örökségét,  vagy a túlságosan gyér hasznon bosszankodva inkább ezt a keve­ set is visszautasítjuk, egyedül rajtunk áll.

 

¹ Jelen írás A halott Isten és a szent ember – avagy lehetek-e szent  Isten nélkül címen elhangzott előadás szerkesztett változata.

² Vö. Civ.,XIX. 1.3.

³ Vö. a múlt század elején nagy feltűnést keltő és máig aktuális kér­ déseket feszegető M. Weber: Wissenschaft als Beruf (Milano 1997) c. előadását.

⁴ Vö. P. Henrici: Aufbrüche christlichen Denkens. Einsideln, 1978. 11.

⁵ Vö. L. Wittgenstein: Logikai–filozófiai értekezés. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1989. 6. 52.

⁶ O. Marquard: Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart 1995. 8.

⁷   Hegel A jogfilozófia alapvonalai című művének bevezetőjében megjegyzi, hogy a filozófia nem más, mint „saját kora gondolatokban megragadva” (Hegel: A jogfilozófia alapvonalai. Akadémiai Kiadó, Bu­ dapest, 1983. 21.).

⁸   D. Coupland: La vita dopo Dio. Una generazione cresciuta senza religione, Milano, 1996.

⁹   Vö. Fr. Nietzcshe: Die fröhliche Wissenschaft. In: KSA, Bd 3, 125. töredék.

¹⁰   A. Camus: A lázadó ember. Európa Könyvkiadó, Budapest 1999. 87.

¹¹ Vö. E. M. Cioran: L’inconveniente di essere nati. Milano 1996. 136–137.

¹²   Vö. W. Kasper: Ami minden értelmet meghalad, h. n., 1993. 26.

¹³   Többen pontosan ezt tematizálva próbáltak meg Istenről beszélni. Vö. M. Ruggenini: Il Dio assente. La filosofia e l’esperienza del divino. Milano 1997. H.-J. Höhn: Zerstreuungen. Religion zwischen Sinnsuche und Erlebnismarkt. Düsseldorf 1998.

¹⁴ Székely Dénes: Korunk új vallásai. In Studia Theologica  Transsylvaniensia 1 (2000), 92–102.

¹⁵   Nagyon szemléletesen vázolja az „újpogányság” születését (a „po­ gány” jelző nem értékítéletet fejez ki!) S. Natoli a Neopaganesimo c. ta­ nulmányában. (Lásd uo.: I nuovi pagani. Milano, 1995. 21–57.)

¹⁶   Az „újpogányság” – mint ahogy a történelmi sem – nem kifejezett istentagadást, hanem sokkal inkább többistenhitet (vallási pluralizmust?!), vagy/és Isten nem ismerését jelenti, amely a keresztény kultúrán belül is a hit átfordulásához vezethet a hitetlenségbe. A német teológus W. Kasper írja: „A hit átfordulása a hitetlenségbe jobbára csendesen és ész­ revétlenül történik az indifferentizmussal együtt járó meghatározatlanság és néven-nem-nevezés egyre elhatalmasodó légkörében. A hitetlenség­ nek ritkán sikerült olyan ügyesen álcáznia magát, mint napjaink bábeli nyelvzavarában. Többé semmit sem állítanak világosan, semmit sem ta­ gadnak közvetlenül, annál inkább átminősítenek, átlényegítenek s átér­ telmeznek, míg végül eltűnik a különbség hit és hitetlenség között. E fo­ lyamat eredménye, hogy nem várt fordulattal az ateizmus lényegi voná­ sait fedezik fel a kereszténységben ... A hitetlenség – mivelhogy lám, rendkívül nyitott, türelmes és elkötelezett – egyik pillanatról a másikra a jámborság képében jelenik meg, s félelmetes szívóhatású új vallássá lesz.” (W. Kasper: Ami minden értelmet meghalad. h. n. 1993. 17–18.)

¹⁷ Magyarországra vonatkozóan vö. Györgydeák Márton (szerk.):  Lelkiségek-mozgalmak a magyarországi Katolikus Egyházban. Budapest  1994.

¹⁸ Vallásosnak lenni Isten nélkül nyilván lehetséges, mivel sem fogal­ milag, sem történetileg istenhit és a vallásosság nem esik egybe. Ezen  dolgozatban – lévén szó a zsidó-keresztény hagyományról – igyekszem a  kereszténység szempontjából szemügyre venni a vázolt paradox jelensé­ get, ahol egy istenhit nélküli vallásosság abszurdum.

¹⁹   A nietzschei gondolat eredetiségéről vö. Szabó F.: Az ember és vi­ lága. Róma 1969. 28. k.

²⁰ A korai kereszténységnek a görög filozófiával való találkozását és azok különbözőségét szemléletesen mutatja be az Isten, az ember és a világ vonatkozásában a német papfilozófus J. Hessen. Vö. J. Hessen: Platonismus und Prophetismus. Die antike und die biblische Geisteswelt in strukturvergleichender Betrachtung. München, 1955. Uö. Griechische oder biblische Theologie? Das Problem der Hellenisierung des Christentums in neuer Beleuchtung. München–Basel, 1962.

²¹   B. Pascal: Mémorial – Emlékirat. In: B. Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről, a geometriai gondolkodásról és a kegyelemről. Osiris, Budapest 1999. 21.

²² Az alábbiakkal vö. K. Cramer: Der Gott der biblischen Offenbarung und der Gott der Philosophen. In H. M. Baumgartner – H.

Waldenfels (közreadók): Die philosophische Gottesfrage am Ende des  20. Jahrhunderts. Bamberg 1999. 13. kk.

²³ „Ami ugyanis megtudható az Istenről, az világos előttük, maga Is­ ten tette számukra nyilvánvalóvá. Mert ami benne láthatatlan: örök ereje és isteni mivolta, arra a világ teremtése óta műveiből következtethetünk. Nincs hát mentségük, mert fölismerték az Istent, mégsem dicsőítették Is­ tenként, s nem adtak neki hálát, hanem belevesztek okoskodásaikba és érteni nem akaró szívük elhomályosult.” (Az idézetet a Szent István Tár­ sulat által kiadott Biblia alapján, Budapest, 1987. közlöm.)

²⁴ Vö. H. Denzinger (szerk. P. Hünermann): Enchiridion Symbolorum. Bologna, 1995, nr. 3015–3020.

²⁵ Vö. H. Denzinger: i. m. nr. 3537–3550.

²⁶ Cramer: i. m. 18.

²⁷ „Riechen wir noch Nichts von der göttlichen Verwesung – auch Götter verwesen! Gott ist todt!” (Fr. Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft In KSA, Bd 3, 125. töredék.)

²⁸ Vö. W. Röd: Ist der Gott der Philosophen tot? In H. M.  Baumgartner – H. Waldenfels (közreadók): Die philosophische Gottesfrage am Ende des 20. Jahrhunderts, Bamberg 1999. 31. kk.

²⁹   Bővebben W. Röd: i. m. 35. kk.

³⁰   Uo.

³¹   Uo. 39.

³² W. Röd: i. m. 41. k.

³³ R. Otto: A szent. Osiris, Budapest, 1997.

³⁴ Az olasz filozófus, G. Vattimo a megtestesülés misztériumát a ma­ ga sajátos és eredeti módján értelmezve használja fel a „pensiero debole” (gyenge gondolkodás) elnevezésű filozófiairányzat bemutatására. Isten emberré levese, „elgyengülése” [kenosis] a gyenge gondolkodás lé­ nyegét jól szemlélteti. Vö. főként G. Vattimo: Credere di credere. E possibile essere cristiani nonostante la chiesa? (Cernusco 1998. Első ki­ adás 1996-ban) c. könyvét.

^{35 „}Így tehát korlátoznom kellett a tudást^, hogy a hit számára tér nyíljék” (I. Kant: A tiszta ész kritikája. Ictus, Gödöllő 1996. 42.).

³⁶ Részletesen tárgyalja ezt a tendenciát F. Crespi: L’esperienza religiosa nell’eta post-moderna. Roma 1997. D. Antiseri: Credere dopo la filosofia del secolo XX. Roma 1999. Uö. Teoria della razionalita e ragioni della fede. Milano, 1994.

³⁷ Rendkívül érdekfeszítő ebben a tekintetben P. L. Berger:  Sinnsuche in einer Zeit der Globalisierung. In Stimmen der Zeit, 218  (2000), 805–814. A jelenségre reagált a közelmúltban a Hittani Kong­ regáció nagy visszhangot kiváltó Dominus Jesus kezdetű nyilatkozata.  Joggal figyelmeztet a pápa is a hit és ész kapcsolatát vizsgáló encikliká­ jában: „Tévedés azt gondolni, hogy a gyönge értelem színe előtt a hit­ nek nagyobb meggyőző ereje van; épp ellenkezőleg, az a veszély fenye­ geti, hogy mítosszá, illetve babonává torzul” (Fides et ratio, nr. 48.).

³⁸ A filozófusok Istenének halála jelentős mértékben hozzájárult a  bálványimádás és vele egy időben egy „istenibb” Isten megszületéséhez.  A bevezetőben már említett román származású gondolkodó nézete sze­ rint ma azért nem könnyű beszélni Istenről, mert nem tudunk többé sem  hívők, sem ateisták lenni (Vö. E. M. Cioran: i. m. 72.). A mondottak fé­ nyében talán találóbb lenne azt mondani: azért nehéz Istenről beszélni,  mert ma egyszerre vagyunk, ill. lehetünk legitim módon hívők és ateis­ ták.

³⁹ Ez egyébként ugyanoda vezet vissza, ahol a hagyományos Isten­ tan kezdett meginogni. Ezúttal a kérdés nem az, honnan tudható, hogy  van isteni kinyilatkoztatás, ha nem tudom, hogy létezik Isten, hanem  honnan tudható, hogy istentapasztalat az, amit leírok, értelmezek, ha  nem tudom, hogy van megnyilatkozó Isten.

⁴⁰ Az itt mondottakhoz vö. a „szent” címszavakat X. Léon-Dufour:  Biblikus Teológia Szótárában, (Róma 1974) és H. Haag: Bibliai Lexiko­ nában (Budapest 1989).

⁴¹ X. Léon-Dufour: i. m. 1185.

⁴² H. Haag: i. m. 1660–1661.

⁴³ Uo. 1661.

⁴⁴ Vö. X. Léon-Dufour: i. m. 1189.

⁴⁵ Lásd uo. 1190.

⁴⁶ Bevezetésként a katolikus egyház szentségtanába lásd Th.  Schneider (szerk.): A dogmatika kézikönyve. II. kötet, Budapest, 1997.  195–396.

⁴⁷ Vö. a „Heiligkeit” címszót in K. Rahner (közreadó): Herders  Theologisches Taschenlexikon. 3. kötet. Freiburg in Br. 1972. 246– 251., valamint Th. Merton: Találkozás Istennel Budapest 2000. 13– 20.

⁴⁸ S. Weil: Ami személyes és ami szent. Vigilia, Budapest, 1988. 68.

⁴⁹   II. János Pál harmadik keresztény évezredet köszöntő Novo millenio ineunte kezdetű apostoli levelének a szentségre való felhívás a központi témája (vö. különösen a 30. pontot, ahol a pápa így fogalmaz: „Mindenekelőtt nem habozok kijelenteni, hogy az a távlat, amelyhez egész pasztorációs haladásunkat igazítanunk kell, a szentség távlata”, majd hozzáfűzi: „a szentség bemutatása... a lelkipásztori munka minden korábbinál sürgetőbb feladata”.).

⁵⁰   R. Bultmann: Történelem és eszkatológia. Atlantisz, Budapest, 1994. 60.

⁵¹   A múlt század elején különösen a protestáns teológus K. Barth volt az, aki ezt hangsúlyozta és új utakat nyitott a protestáns teológiá­ ban. Barth vitákat kiváltó nézeteiről és azok következményeiről vö. H. Zahrnt: Az Istenkérdés. Protestáns teológia a XX. században. Budapest, 1997.

⁵²  A vallási életben ma kialakult helyzet L. Ferry nézete szerint két tendencia, az isteni emberré levésé és az emberi istenívé tevése keresz­ teződésének eredménye (Vö. L. Ferry: Al posto di Dio. Il bisogno del sacro nel sentire contamporaneo. Piacenza, 1997), amely a kereszténység üzenetének – Isten emberré lett, hogy az embert Istenhez emelje – továbbítására kitűnő táptalaj, ellensúlyozva ezzel azt az egyoldalú ten­ denciát, amely a megtestesülés misztériumának kizárólag egyik oldalát,  Isten emberré levését (átvitt értelemben szekularizációját, profanizációját)  hangsúlyozza, figyelmen kívül hagyva a megtestesülés másik hatását, a  világ istenivé, szentté válását (Vö. S. Natoli: i. m. 45. kk.). Ezt kihangsú­ lyozva kevesebb a veszélye annak, hogy – félreértve a kereszténység  egyik alapigazságát – az ember akarjon a nietzschei „ha istenek létezné­ nek, hogyan viselhetném el azt, hogy én nem lehetek isten” gondolat  szellemében Isten helyébe lépni és nélküle „szent” lenni.

⁵³ Sziszüphoszi erőfeszítést igénylő kérdést feszeget Camus, amikor  A pestis egyik párbeszédében arra az ő szemében „ma egyetlen kézzel­ fogható problémára” keresi a választ, hogy „lehet-e az ember szent Isten  nélkül” (Vö. A. Camus: A pestis. Budapest 1992. 229.). M. Houellebeq  a 20. század második felében végbement szexuális forradalmat bemutató  lebilincselő regényének egyik szereplője pedig „vágyakozik” az után,  hogy bűnösnek érezhesse magát, csak hinni tudna Istenben. (Vö. M.  Houellebeq: Le particelle elementari. Milano 1999. 176.) Istennel  együtt ugyanis – ahogyan Camus maga is felismeri – „Lucifer is meg­ halt” és „hamvaiból hitvány démon támadt” (Vö. A. Camus: A lázadó  ember. Budapest 1999, 348.).