Szempontok a gadameri játék-fogalom irodalomhermeneutikai
értelmezhetőségéhez
TÖRÖK DALMA
A játék fogalma kitüntetett helyet foglal
el az esztétikai gondolkodás
hagyományában. Az újabb szellemtudományi paradigmák biztosítják a problematika aktualitásának folytonosságát
részben a posztstrukturalista-dekonstrukciós
fejlemények felől, részben pedig Hans-Georg Gadamer filozófiai
hermeneutikája révén, mely fordulópontot jelent e bölcseleti értelmezéshagyomány
szempontjából. Ami az utóbbit
illeti, bár a filozófiai hermeneutika elkötelezettjei mesterük vállalkozásának jelentőségét
a kilencvenes évek derekáig többségükben olyan értelmezési keretben jelölték ki, amely
nem elsősorban játék-koncepcióját tüntette ki, a legújabb fejlemények felől megfogalmazhatónak tűnik
a hipotézis, mely szerint
egy ilyen irányú vizsgálódás nemcsak a Gadamerrecepció új lehetőségeinek megnyitásában juthat
szerephez, de az irodalomtudomány
egyik kortárs paradigmája, az irodalmi hermeneutika kurrens dilemmái és önértése szempontjából
is termékeny lehet. A felvezetés
által prefigurált átértékelődés folyamatban van,1 ezért az alábbiak nem vállalkoznak többre,
mint hogy fölkutassák ennek
nyomait a filozófiai hermeneutika játék-koncepciójának recepciójában, és néhány Gadamer-szöveghellyel kapcsolatos
értelmezési javaslata révén
újabb szempontokat adjanak a további munkához. I.
Ingeborg Heidemann összefoglaló
jellegű munkája2 marginálisan kezeli ugyan a gadameri filozófiai hermeneutikát
(annak a játékra vonatkozó megfontolásaival egyetemben), a tanulmány alapvető
strukturális sajátosságát illető néhány utalás mégis tanulságos
lehet. A koncepció előfeltevésrendszeréből
ugyanis nemcsak azok az okok válhatnak világossá, amelyek miatt
Gadamer játékelemzésének
ki kellett maradnia ebből a nagyívű áttekintésből, ez az előfeltevésrendszer kontrasztösszefüggésként
azt a fordulatot is egyértelműbben mutatja, amelyet a filozófiai hermeneutika a játék diszkurzív elmozdításával
végrehajtott.
A játék fogalma és az esztétikai világkép
a jelenkori filozófiában
jelenség- és fogalomkörének és problematikájának
szétválasztásán alapszik,
ennek megfelelően előbb lehetséges ontológiai megközelítéseket és ezek hozadékait tárgyalja,
majd a fogalom ismeretelméleti
funkcióinak szemügyre vételével írja tovább a maga játék-történetét. Létmód
és ismeretérték szétválasztottsága a klasszifikációs episztémé hatáskörébe utalja, s a terjedelmes Heidegger-interpretáció
ellenére mindvégig meg is tartja abban Heidemann vállalkozását. A kötet kulcsfontosságú mozzanata az ontológiai ambivalencia fogalmának bevezetése. Kiindulásképpen a játék az emberi egzisztencia egyik alaptapasztalataként
határozódik meg, melynek
„adottsága” az empíria szintjén kétségtelen. Ugyanakkor éppen a fenomenalitás dimenziója az, amelyben
– a különböző megközelítések
kudarca nyomán – a sajátszerűség eleme válik dominánssá (ám ezzel párhuzamosan megragadhatatlanná),
míg végül ez a privatív definíciósor a játék önmagában nyugvó létét mint magánvalóságot posztulálja. Ez
a posztulátum a tapasztalás
„sikerültségére” vonatkoztatva azt jelenti, hogy ami az empíria nem reflektált
közvetlensége számára egészként, érvényesként adódik, annak teljességét a reflektáló tudat nem tudja elérni. Jelenség és magánvaló ily módon
megképződő feszültségteli
kettőse (az ontológiai ambivalencia tulajdonképpeni heidemanni definíciója) azonban nemcsak azt a
felismerést implikálhatja,
hogy a játék valami meghatározatlanul meghatározott [unbestimmt Bestimmtes], hanem emellett – s talán nagyobb termékenységgel – a tanulmányban szándékolt elválasztottság tarthatatlanságát, ezáltal
közvetve azt a hipotézist is, hogy a játékról való beszéd helyét a tapasztalat
és a reflexió köztesében lenne ildomos keresni (ami persze magának a tapasztalásfogalomnak
a szerkezetében is változtatásokat igényelne). Erre közvetve
maga a heidemanni kísérlet is rávall, amennyiben
az ontológiai megközelítés végkövetkeztetése maga törli el az előzőleg
posztulált szétválasztottságot,
amikor az ontológiai ambivalenciából a terminus definiálhatatlanságát származtatja.
És valójában ez az a nyom, amelyen a gadameri koncepció differenciái az előfeltevésrendszerek szintjén is jelezhetővé válnak: egy
nem empirikusan értett tapasztalatfogalom az oppozícióra alapozott rendszerezési
igény fenntarthatóságának revideálását
vonja maga után. Mielőtt azonban ennek szemléletszerkezeti következményei érdemben taglalhatók lennének, hasznosnak tűnik kitérni a tematika
angolszász értelmezésének bizonyos aspektusaira.
A Gadamer-recepció játékot is érintő
kezdeményezései között tekintélyes
helyet foglalnak el azok, amelyek (többnyire a derridai projekt elkötelezettjeiként
vagy szimpatizánsaiként) a filozófiai hermeneutika „bátortalan”, „megtorpanó”, „konzervatív” jellegét érzékelik s célozzák meg kritikai álláspontjuk
kidolgozásakor. Eltekintve most attól (a dialógusok eredményessége, valamint diszkurzusetikai szempontból nem elhanyagolható,
ám nem is könnyen eldönthető)
dilemmától, hogy az idézett értékelések valóban az elemzés
belátásaiként, vagy inkább azt megelőző/irányító „előzetes tudásnak” tekinthetőek-e, általánosságban
azt lehet mondani, hogy ami az
esztétikai játékelméletek esetében3 a vizsgált fenomén önmagában
vett definiálásának akadályoztatottságaként vagy egyenesen ellehetetlenüléseként
jelenik meg (s válik a végül mégis megkísérelt megragadás magvává), az a Gadamerértelmezők
kezén a „Miért éppen a játék?” előzetes dilemmája által bevezetett funkcionalitás után való tudakozódássá
fogalmazódik át. A játék relacionális
jellegét mindegyik értelmező tételezi, különbségek csak abban vannak, hogy miként azonosítják
ezt a viszonyszerűséget, és milyen konzekvenciákat vonnak le belőle.
Alapvetően a „mintha-jelleg”
variációi körül mozognak (hasonlat, metafora,
példa, analógia), ezen belül tulajdonítanak azután eszköz-jelleget a mondott
terminusnak, vagy tartják központi jelentőségűnek.4
Tillmann Küchler könyve5 célként
is tételezi a gadameri diskurzus radikalizálásának alternatíváját. E vállalkozás
eredője az a meggyőződése,
hogy a filozófiai hermeneutikát rejtett, de annál meghatározóbb kapcsolat fűzi a klasszikus metafizika
hagyományához (ezt tudatosítani
kívánja), ami pedig távlatait illeti, a „posztmodern” filozófiai korszakterminusként való
legalizálásában, illetőleg
e legalitás megerősítésében kíván részt vállalni. Küchler nem tagadja, hogy a metafizika horizontján való kívülkerülés mint célképzet aporetikus jellegű,
vállalkozásának tétje ennélfogva
árnyaltabb: a metafizikus gondolkodás másikának megnyitása, horizontként
való kidolgozása. Elemzésében ugyanakkor amellett érvel, hogy elődje még azokat a lehetőségeket
sem használta ki, amelyek egy valóban
konzekvens metafizikakritika számára rendelkezésre álltak volna. Ennek
az érvelésrendnek állítja szolgálatába
a játék-problematikát, ami önmagában korántsem önkényes gesztus, tekintve, hogy az a diskurzusrend, ahonnan beszél, a maga keretein belül ugyancsak előkelő
helyet biztosított annak.6 Kétségesebbé válik viszont következtetéseinek
érvénye azáltal, hogy dekonstruktív érdekeltségű olvasata egy előfeltételezett
teljesületlenség felől állítja fel a gadameri projekt alapjellemzőit,7 azt az analógiasort
pedig, amelyben a játék az Igazság és módszerben
megjelenik, azonossággá változtatva helyettesítésekkel él, ezáltal a fogalom olyan általánosságra „tesz szert”, amely legfennebb a használatbeli esetlegesség
előtt nyitja meg az utat,
s amely felől az önmaga számára előírt feladat ügyében sem
tehetőek érvényes lépések.
Mindenesetre Küchler szabad és instrumentális
játék kettősében látja megoldhatónak a problémát. Szerinte a játék nem a dolog(szerűség)
ügye, inkább a szavak – egy sajátos diskurzus keretei közötti reprezentációk
és interpretációk – dolga. Nem áll rendelkezésre a játék ideális fogalma vagy
ideája, amelynek az egyes
játékfajták megvalósulásaiként lennének tekinthetőek. Ezért nincs a játéknak „belső” igazsága sem, csak
igazságai, ami annyit jelent,
hogy nem több, mint történetileg meghatározott metaforák
sora, melyek változatos/változó diszkurzív terekben különböző stratégiai funkciókat vesznek fel. Ami a gadameri diskurzust illeti, elemzője szerint ez totalizáló,
az értelemképződés folyamatosságának és megelőlegezett egységének
szolgálatába állított összefüggésrendszer, amely értelemszerűen korlátozza
a játék funkcióját, s alapvetően spekulatív-transzcendáló formában működteti.
Ezzel a korlátozott játék-ökonómiával áll szemben a diskurzus logikájának
általános („fenntartások nélküli”) ökonómiájaként elgondolt
szabad játék, mely mindenféle stabilizáló alapot nélkülöz, konceptualizálása
ezért nem lehetséges többé, működése inskripció és megvonás révén valósul
meg, egy olyan performatív aktusban, melyben az önmegmutatás önmegvonásként
tapasztalható.8 Mint ilyen válik a játék Küchler felfogásában a
posztmodern és posztmetafizikus gondolkodás vezérszavává.
Mihai Spăriosu könyvében9 fenomén és magánvaló korábban már szóbahozott
oppozíciója módosult formában, gyakorlati tudás, illetőleg e tudás fogalmiasíthatóságának
akadályoztatottsága kettőseként tűnik fel újra. Az angolszász teoretikus
szerint éppen az így értett kétlakiság, kijátszó jelleg adja
e terminus – a század utolsó harmadában
megfigyelhető – diszkurzív „felfutásának” okát. Spăriosu elválasztja a játék jelentőségének
kérdését attól, hogy ez tematizálódik-e vagy sem, ami különösen a hermeneutikai
hagyományvonalba tartozó szövegek olvasatakor megfontoladó.
Az a tény, hogy a játékról alkotott képzeteinket a „néma tudás” szférájába tartozónak gondolja, ám erre vonatkozóan
(mondjuk, a konszenzuális jelleg helyett) az intuitivitás komponensét emeli
ki, valamint a szabad és (ezúttal) institucionalizált játék közti különbségtétel
(amelyet az angol nyelv a play/game kettős révén lexikailag is
jelöl)10 előrevetít valamit a szerző kérdező érdekeltségének
irányából, s azt a bölcseleti vonulatot is sejteti, melynek összefüggései
gondolatmenetét alakítják. A metafizika elleni panáceaként tekinteni
a játékra nem egyéb – mondja Spăriosu –, mint újabb agyafúrt kísérlet arra, hogy megnyerjük
azt a metafizika számára. Ezzel szemben a Heidegger–Fink–Derrida–Deleuze„vonal” a játék atopikus jellegének fölismerésére épít, azaz arra a belátásra,
hogy a játék létmódja mind a ráció, mind az intuíció számára hozzáférhetetlen.
A szerző leíró-történeti jellegűnek nevezi az általa szándékolt
megközelítési módot, koncepciója ugyanakkor nyitott marad az „atopikusok” ismeretelméleti szkepszisére is, amit némiképpen
magyarázhat, hogy az általa megkonstruált kontextus nietzschei-foucaulti-indíttatású.
A Dionysus Reborn tanúsága szerint a nyugati gondolkodás története
a preracionális és racionális mentalitás pólusai közötti ingázás, kettejük
párharcának története, végső soron ugyanannak a hatalom-orientált fogalmi
univerzumnak két mozzanatáról lévén szó. Ez a hasadtság vonatkozik a játékra
is, mely azt folyton viszszaírja a történetbe: önkény-szabályozottság, a létrejövés
közvetlensége – a létezés racionális rendje, produktív/defenzív–
destruktív/erőszakos olyan történetileg hagyományozott
ellentétpárok, melyek ősformáit a görög gondolkodásban találjuk, amint
az a mimézis példáján demonstrálódik: míg a játék jellegű mimézis11
során a hatalom prezentálja (a valamivé válás szabad, spontán, erőszakos
játékaként) magát, az imitáció jellegű mimézisben re-prezentáció történik
(lét, ráció, rend formájában). A játékproblematika ilyen irányú tárgyalása,
valamint a háttereként megrajzolt mentalitástörténeti vázlat azt a törekvést
szolgálja tehát, hogy a hivatkozott preracionális elemek új(ra) érvényre tehessenek
szert a modern kultúrában, miközben az is tudható, hogy éppen a dolog természetéből
adódóan ez a győzelem sem lehet tartós: vetélkedésük során az egyes játék-fogalmak
szövetségeket alkotnak és érvénytelenítenek, igényt támasztanak és fölszámolnak
rokoni kapcsolatokat, identitásuk különbségeik játékából képződik.
Az eddigiekkel összhangban a gadameri
játék-fogalom Spăriosu nézőpontjából
racionális és preracionális összetevők kényszerházasságát jelenti, mégpedig
a hagyomány jellege miatt, amelyhez visszanyúl (Kant, Schiller). Az amerikai
szerző úgy gondolja, a filozófiai hermeneutika kidolgozásának vonatkozásában
alapvető kategóriáról van szó, még akkor is, ha kiválasztása első
látásra esetlegesnek tetszik. Metaforának tekinti, mely az Igazság és módszerben
leíró funkciót tölt be, s e metaforikusság kapcsán hívja fel a figyelmet
arra, hogy a játék esetében szó szerinti és átvitt jelentés egymástól elválaszthatatlan.
Megőrizni a művészet autonómiáját, ugyanakkor tekintetbe venni igazságigényét,
szubjektum és objektum egyesítését kívánja meg, a műalkotás pedig e fúzió
kitüntetett helye.12 A játékot a műalkotás analogonjaként,
a képződményt a játék „magasabb formájaként”
olvassa, s a megfeleléseket az átváltozás után is tovább keresve jut el addig
a következtetésig, hogy az Igazság és módszerben a játék látszat és
lényeg egysége. Ezzel szemben A szép aktualitása mindenekelőtt
a vizsgált fenomén preracionális jellegének
erőteljesebb hangsúlyai révén hívja fel magára figyelmét, másfelől
kaleidoszkopikus szerkezete miatt,
mely a játék fluktuáló jellegét is jobban érvényre juttatja, ám értelmezője szerint végül szintén
nem jut messzebbre, mint hogy a
kaotikus/önkényes természetessé/szabályossá való átváltozásának határpontjára
szituálja a vizsgált fenomént. Spăriosu áttekintésének végkövetkeztetése, hogy
a német filozófus elzárkózik
játék, művészet és erőszak archaikus kapcsolatának figyelembevételétől, és miközben „támogatja
a holisztikus, preracionális
gondolkodásmódhoz való visszatérést, valójában nincs fölkészülve egy ilyen fordulat következményeire,
hiszen ez abban állna,
hogy föladja a platóni-arisztotelészi racionális tradíciót”.13
Fehér M. István összefoglaló jellegű
tanulmánya,14 mely alapvetően a fő művet állítja középpontjába, de a rekonstruálandó
viszonylatrendszer vonatkozásában tekintettel van a tematikát továbbvivő későbbi írásokra is,
mindenekelőtt azért adhat új impulzusokat a kutatásnak, mert felhívja
a figyelmet Gadamer érvelésmódjának egy olyan jellegzetességére, amely az
eddig ismertetett munkákban
nem kapott (s az eltérő hagyományvonalakhoz való kapcsolódás miatt nem is kaphatott) helyet.
Arról van szó, hogy művészet,
esztétikum és irodalom „nem egyszerűen tematikus elemzés tárgyai, de ezen túlmenően (vagy még ezt megelőzőleg) azt a horizontot [...] is
alkotják, amelyen belül a filozófiai
hermeneutikának nevezett gondolatkör jellegzetes szemléleti perspektívája
kibontakozik.”15 Fehér nemcsak reflektálja, de elemző rekonstrukciójában következetesen
érvényre is juttatja azt a feszültséget, mely azáltal jön létre, hogy egy téma, mielőtt még
ekként megjelenhetne, motívumként
és ösztönzésként döntően hozzájárul annak a teoretikus horizontnak a
kiépüléséhez, amelyen belül – adott esetben nem csupán ő maga – mint „tárgy” tematizálhatóvá válik. Ennek az interpretatív pozíciónak
azért van alapvető
jelentősége, mert figyelembevételével érvényteleníthető a külsődlegesség versus relevancia
dilemma, amely a játékkal kapcsolatos
vizsgálódások maradandó zsákutcája. Következményeit tekintve ugyanennek állítható
szolgálatába a filozófiai hermeneutika fenomenológiai
megalapozottságát illető, közelebbről
a tapasztalat szerkezetét és hermeneutikai beágyazottságát érintő tisztázó
munka, mely voltaképpen a művészetnek a gadameri hermeneutika kiépülésében játszott szerepe megítélésével egyidőben, annak révén zajlik. A művészet
mintaszerű a hermeneutikai
igazságkérdés szempontjából, a játéknak pedig a művészettapasztalat vonatkozásában
jut hasonló szerep, amenynyiben a tárgyhoz való előzetes viszony kialakításának és a fogalmi megragadásnak egyaránt szolgálatában áll. A
játék az esztétikum ontológiai
struktúramozzanata, mértékadó példa, amennyiben nélküle nem látható az, amire a figyelemnek irányulnia kell, s amelyet
a fenomenalitásból kibontott, de annak érvényességi körét meghaladó mérvadó vonatkoztathatósága tesz alkalmassá
arra, hogy vezérfonalként működhessék.
II. Amikor jelen összefoglaló csatlakozik a játék „recepciótörténetéből” fölvillantott mozzanatok által körvonalazott
problematika továbbgondolásához,
tudatában van annak, mennyire nehéz kívül kerülni a gadameri érvelésen akár modalitás, illetve
diszkurzív jellemzők
tekintetében is, mennyire nehéz elkerülni az újramondás csapdáját.16 Mint arra alább kitérek,
bizonyos mértékig maga a tárgy
hívja elő ezt a közelítésmódot, mindazonáltal megfontolandó az eredetileg
Heidegger szövegei kapcsán elhangzott intés: „Persze az elefántcsont-lapocskákkal játszott játékba, melyeket
ide-oda tologatnak, s melyekre
Heidegger különös fogalomalkotásai vannak jegyezve – a Heidegger-követés egyik gyakori formája
–,
nem kell beszállni. Az ilyesmi új skolasztika és a
feltett kérdés nyitottságában éppúgy
eltorlaszolja az utat, mint a legepésebb polémia.” E tekintetben Günter Figal szövegei lehetnek irányadók, ugyanis a közvetítések fenomenológiájaként értett hermeneutika
gyakorlatában olyan diskurzust
prezentálnak, melyben a dialóguspartnerül választott (gadameri) belátások
a saját kérdés kidolgozásának folyamatában nyerik el nagy perszuazív potenciállal rendelkező
érvényüket.17
A Gadamer-filológia közhelyesült álláspontja,
hogy az Igazság és módszer a játék
fogalmának bevezetése révén a műalkotás igazságára vonatkozó kérdés visszanyerését célozza.
Ahhoz, hogy ez a kérd(ez)és
ne pusztán retorikai maradjon, az elgondolásnak egy olyan módját kell(ett) találni, mely
túllép a „radikális szubjektivizáláson”. Itt ugyanis voltaképpen az elavult eredeti
újraelsajátítása a tét,
ennek megfelelően az érvelés rendje döntően negatív elhatárolások stratégiája révén valósítja meg a
játék-fogalom ontológiai rehabilitációját.
A „főmű”
vonatkozó részének fogalomtörténeti alapozottságú mozzanatai arra szolgálnak,
hogy az explikáció motívumainak
eredeti forrásaihoz nyomuljunk előre. Ebben az értelemben
a játékelemzés a művészettapasztalat előtere, ahol a kérdés eredendően
újra elsajátítható. A fogalomtörténeti kiindulópont alapjául szolgálhat annak
a feltételezésnek, hogy a játék világvonatkozásainak elevensége miatt olyan
transzparenciával rendelkezik, melyből elvileg levezethető lenne
egy allegorikus szerkezetben való működésképessége (a játék attribútumai,
melyek a tapasztalat közvetlenségében hozzáférhetőek, megfeleltethetőek
lennének a műalkotás tapasztalata egyes mozzanatainak). Csakhogy éppen
a téma időben első előfordulása részesít abban az olvasói tapasztalatban,
hogy a gadameri leírásnak vannak olyan üres helyei, melyek megszólító kifejtetlenségük
révén mintegy előlegezik a későbbi tematikus és/vagy strukturális
visszatérést. Ha a művészet és játék egymásra való vonatkoztatásának
módját vizsgáljuk, azt kell látnunk, hogy a játék esztétikai alapfenoménként
való kezelésének egyik következménye az ontológiai és az ismeretelméleti mozzanat
egygyökerűségének felmutatása, másrészt a szubjektum gyengítése, azaz
önazonosságának, önmagát birtokló mivoltának felfüggesztése. Az utóbbi egyébként
egy olyan axiomatikus sűrítettségű pontja a játék első gadameri
megközelítésének, amelyre bizonnyal érvényes az
a (eredetileg Wittgenstein szövegeire vonatkozó) figali tézis, mely szerint
azok alakjának kifejtetlensége vagy korrumpáltsága folytán csak a visszatérésben
lehet valójában ott lenni annál, amiről szó van, mint a gondolkodás olyan
játéktereiben, melyekre ráhagyatkozhatunk anélkül, hogy azokat valaha kimeríthetnénk.18
Amellett, hogy a játék relevanciája nem merül ki egy azonosságelem szemléltető
funkciójában, az Igazság és módszer vonatkozásában is több érv szól:
a zárófejezet a hermeneutika univerzális aspektusának kérdésében, a költői
kijelentésben implikált igazságfogalom természetének leírásában, valamint
a „valódi” tapasztalat kapcsán is
újra helyet ad a fogalomnak, nyelv és játék viszonyát érintik az utószó kiegészítései,
az okkazionalitás problematikájához csatolt exkurzus pedig a történetiség
horizontjába állítja azt. Horizontszerűség és tematikus beágyazottság
dialektikája ebben az esetben azt jelenti, hogy az ilyen módon létrejövő
viszonylatok olyan analógiás szerkezeteket eredményeznek, amelyek azáltal
szolgálják a relacionált elemek átjárhatóságának ügyét, hogy a különbségek
érvényét megőrizve fenntartják az összefüggés létrejöttében képződő
azonosság részlegességét, és nem tekintik azt már az összefüggést megelőzően
adottnak.19 Az analógiának ez a performatív (beláttató) jellege
tapasztalat és játék összefüggésében a mássá változtató esemény uralhatatlanságát
hívja elő: ami ebben az eseményszerűségben megtörténik, abban az
értelemben is felfüggeszti az őt megelőző rendet, hogy már
maga a történés végbemenetelének módja sem jósolható meg; a nyelv szóhoz jutása
és a játék-analógia pedig azt ugratja ki, hogy egyik esetben sem a szubjektum
módszeres aktivitásáról, hanem magának a dolognak a tevékenységéről van
szó, melyet a gondolkodás/a játszó elszenved, vagyis: nem attribútumokról,
hanem modalitásokról. A dolognak ez a tevékenysége a voltaképpeni spekulatív
mozgás, amely megragad. Ezen a ponton lehet talán joggal „szólítani”
Gadamert magát saját ügyében: a spekulatív hermeneutikai értelemben az, ami
„saját léte szerint megragadhatatlan, s mégis azt a képet veri vissza, amely
eléje tárul”.20
A játékmozgás-elemzők által kiemelt rögzítetlensége és céltalansága
(mint a megvalósító bevégzés ellentettje) Gadamernél terminológiai következetességgel
bontja ki lehetőségeit: a bemutatás, a játékmozgás nem lezáró végpontja
– történés-jellege révén – fenntartja
a rögzítetlenséget. Ez A szép aktualitásában21 tesz szert
imperativikus érvényre. Az esztétikai tapasztalat feltételeire irányuló kérdezés
(nem identikus) megismétlését itt a modern művészetek percepciójában
megmutatkozó tanácstalanság tudatosodása hívja elő, a mögékérdezés pedig
újra a legalapvetőbb emberi tapasztalatokig kíván visszanyúlni, így szituálódik
a játék – „művészettapasztalatunk
antropológiai alapjaként” –
az ünnep és a szimbólum tágabb kontextusába. Különleges jelentőségét
első közelítésben változatlanul az adja, hogy az emberi élet elemi funkciójáról
van szó, vagyis a kultúra antropológiai megalapozottságára való reflektálásnak
az igénye. Célokhoz való kötöttségének hiánya ebben az értelemben vett negativitása
– e tanulmányban már a pozitív vonatkozások kidolgozásának
adja át helyét, ennek kiindulópontja a játék mint szabad impulzus koncipiálása.
Az ide-oda ingázás egyrészt az ismételhetőség, másrészt pedig (a végtelenség
révén) a szabadság komponensét tartalmazza. Nehéz kérdés, hogy az egyes analógiás
egységek érvénye mennyiben terjeszthető ki egymásra, mindenesetre a levezetés
e pontja iskolapéldája lehet a horizontszerűségnek az analógiasorban
pozícióváltással járó működésére. A játék végtelenítése azt jelenti,
hogy nem kötődik mozgáscélhoz, szabadsága tehát ismételhetőségében
áll. Ez a szabadság magában foglalja azt – mondja Gadamer –, hogy a mozgásnak önmozgásnak kell lennie, amely pedig egyáltalán az
eleven alapvető jellemzője. Innentől viszont „visszaérvel”: „Ami eleven, az a mozgás indítékát önmagában hordja,
tehát önmozgás.” Ami megfigyelhető,
az a fogalom státusváltással járó gyarapodása, szemantikai „elszabadulása”, hiszen a játék implicite a levezetés módjából
nyeri elevenségét (ezt neveztem korábban a vizsgált diskurzus performatív
mozzanatának), miközben elvileg magából a tapasztalat közvetlenségéből
is belátható lenne az, ami itt fogalmilag végbemegy.22
Az Igazság és módszerben a
szubjektivitáskritika által beindított (és kifejtetlensége révén bejelentett)
szubjektumelméleti hangsúlyáthelyezések A szép aktualitásának gondolatmenetében
a reflexió játékelméleti integrálhatóságának irányába vezetnek tovább. Az
emberi játék ama sajátosságáról van szó, hogy az észt (a tudatos célkitűzés
és célkövetés képességét) is magába tudja vonni, mégpedig oly módon, hogy
végül is át- és kijátssza a célkitűző ész elsőbbségét. E kijátszás
az „als ob” mozzanat révén íródik bele a diskurzusba: az ember úgy rendezi és fegyelmezi
játék-mozgásait, mintha célokat követne. Ebben az összefüggésben úgy
tűnik, a kiindulásképpen vázolt analógia (műalkotás-tapasztalat
és játék között) magát a szabálykövetés mintha-jellegét mutatja fel antropológiai
mozzanatként.23 A feltételesség megkettőzéssel jár mind a
játék, mind pedig a művészet tekintetében: előbbiben a valóságvonatkozások
felfüggesztésének tudatossága eredményezi, hogy nézőkként szemben is
állunk (játszó) önmagunkkal,24 utóbbiban a bemutatás önállósulása
képezi a kettősséget. A bemutatás önállósulása azonban nem hagyja maga
mögött a játékot (hiszen nem szünteti meg magát a mozgást), a játékfolyamatban
átmenetileg képződő távolságvétel pedig az együttjátszás komponensével
képez dialektikus szerkezetet, miáltal a távolság érintettséggé változik.25
Ismétlés és érintettség sajátos viszonyából képződik végül a hermeneutikai
azonosság, egy olyan érvelésmód eredményeként, mely még a konzisztenciaképzés
igényét is a fenomenalitás tapasztalatban megmutatkozó kétségtelen ránk utaltságának
rendeli alá. Az egyszerihez való visszafordulásban az az intenció munkál,
hogy még a legmúlékonyabbat is azonosként fogjuk fel, azaz valamit valamiként.
Bármely műalkotáshoz való odafordulás egyben a megszólítottság elvállalása,
hiszen meghatározottsága abban a hatásban s akként a hatásként van, amely
korábban ő maga volt, s amelyet befogadója kétségtelenül fennállóként
igazolt azáltal, hogy odafordult hozzá. A mű azonosságát az teszi hermeneutikaivá,
mondja Gadamer, hogy van benne valami, amit meg kell érteni, értelme egyfajta
követelményben mutatkozik tehát meg, mely teljesítésre vár. Így válik a hermeneutikai
azonosság a megszólítottságból mint jelenlétből származtatott, a dialogikus
kölcsönösség másikára alapozott identitássá.
Az előzőekben szemléltetett fogalmi
beágyazás már maga is egy lehetséges rekontextualizálás kidolgozását jelenti:
olyan (horizontszerkezetű) értelmezési tartomány kialakítását, amelyben
a játék értelme aktuálisan előállhat. Éppen ezért válhatott a rekontextualizálás
folyamatának, azaz a létesülő viszonylatok, valamint előhívásuk
diszkurzív módjának szoros olvasása a játékot tematizáló szövegek értelmezésének
vezérfonalává. Ugyanakkor ez az olvasásmód szembesít annak tapasztalatával
is, hogy a gadameri nyelv kijátssza a terminus rögzítetlenségéből adódó
lehetőségeket. Ezért nem elégséges azt kérdezni, hogy hogyan értsük a
játékot (tematikusan-e vagy strukturálisan), milyen vonatkozásban keressünk
utána funkcionalitásának, hanem azt is, hogy ami tematizálódik, az mennyiben
rendelkezik definitórikus értékkel. A gadameri érvelés módja a kései Heidegger
nyelvének poétikusságára emlékeztet, s olyan diszkurzív stratégiával operál,
mely a következőképpen írható le – a hermeneutikai kör mintájára –: adottnak
vesz egy összefüggést (lásd megelőlegezés), ez lehetőséget ad egy
implikáció kibontására, s maga a kibontás visszamenőleg a megmutatás
értelmében igazolja az axiomatikus kiindulópontot. Implicit és reflektált
korábban már jelzett dialektikájával együtt ez a közelítésmód tulajdonképpen
mozgó szerkezetként mutatja a gadameri szövegeket, melyekben a játék azért
nem ragadható meg struktúramozzanatként, mert a funkciók felcserélhetőségének
ritmikájában tűnik fel és el. Ezért lehet jelentősége a nem identikus
ismétlődés mozzanatának, a visszatéréseknek és az ezekben mutatkozó újrafelismerés
hangsúlyeltolódásainak.
III. Mint azt a Recepcióelmélet – esztétikai tapasztalat
– irodalmi hermeneutika
utószavaként megjelentetett
tanulmányában26
Kulcsár Szabó Zoltán is jelzi, a konstanzi iskola esetében kettős teóriáról van szó, amely egyrészt
az irodalmi mű konkretizációjának
konstansaként elgondolt (az implicit olvasó szerepkörében megnyilvánuló) hatás, másrészt
(a történeti olvasó nevével fémjelezett) befogadás alapkategóriáira
épül. Az elméletalkotás
útjainak részleges különbözősége azt is jelenti, hogy míg az egyik hangsúlyosabb fenomenológiai irányultsága
révén eleve közelebb állt a tapasztalatiság problematikájához, s így a játék
kérdésköréhez is rövidebb
úton juthatott el, a másikat mind kiindulópontja (az irodalom történetiségének újragondolhatósága),
mind diskurzusalakító érdekeltségei
távolabbra szituáltak ettől. Általánosságban elmondható, hogy a jaussi
vállalkozás előzetesség-struktúrát tulajdonít Gadamer filozófiai hermeneutikájának,
az esztétikum mibenlétére vonatkozó nézeteinek leginkább hozadékával, implikációival gazdálkodik, a játékkal
kapcsolatosakat pedig axiómaként
működteti.27 Ha ennek okait a recepcióesztétika alakulástörténetében keressük, azt látjuk,
hogy a befogadásfolyamatként
értett irodalmi kommunikációban megjelenő (esztétikai)
tapasztalat teoretikus reflexiója az irodalomtörténetkoncepció fölvázolását
követően, a második lépésben történt meg.
Ám még ha nem is jelentkezik tematizáltan vagy kiemelt terminus technicusként, a családi hasonlóságok wittgensteini
elve a jaussi életmű esetében
is működik, a játék-struktúra nyomai föllelhetőek az esztétikai tapasztalat triadikus
szerkezetének prereflexív megalapozottságától
a reflexivitás szemléletszerkezeti sajátosságain át az élvezet rehabilitálásáig.
A szerző már a progresszív, retrospektív
és recepciótörténeti olvasás triádjának kidolgozásakor jelezte, hogy az elhatárolást a befogadásfolyamat felől feltételes
érvényűnek kell tekinteni. Az esztétikai kommunikáció antropológiai vonatkozásainak
előtérbe kerülése olyan
átfogóbb kontextus kialakulásának lehetőségeit jelzi, mely az efféle „határok” nagyobb átjárhatóságát
biztosíthatja. Az „antropológiai
fordulat” nem paradigma-, inkább hangsúlyváltásként értelmezhető, tekintve, hogy
a recepcióesztétika már a kezdetekkor
abból a premisszából indult ki, hogy az emberi jelenvalólét már mindig is megértő lét. Mint a szellemtudományok
rehabilitálására irányuló
kísérlet eleddig utolsó fázisa, az irodalomtudomány intertextuális, interdiszciplináris, intermediális
jellegének hangsúlyossá válását vonja maga után, ily
módon annak a folyamatnak generálója, melynek során a recepcióesztétika irodalmi
hermeneutikaként érti újra magát.
Hans Robert Jauss kései írásaiban ez mindenekelőtt tematikus irányváltással
jár (az alteritásnak nem csupán szövegesült és történeti formáit vizsgálja,
az identitásképződés módjaira való hatásának kérdése hangsúlyosabb lesz28),
bár az esztétikai kommunikáció korábban kidolgozott sémája nem változik. Van
ugyanakkor egy másik vonatkozás, amely a teória nyitó tendenciáját jelzi:
az 1994-es Wege des Verstehens (melynek bevezető, a megértés fogalomtörténetét
tárgyaló része az Ad dogmaticos címet kapta) az antihermeneutikus diskurzus
kihívásaira felelve az irodalmi hermeneutika kis apológiájával indít,29
s nem titkolt célja e paradigma főbb elveinek nem dogmatikus újrafogalmazása.30
A kötet szerkezeti felépítése azonban az apológia módosított értelmezéséről
tanúskodik, amennyiben ama törekvést dokumentálja, mely a hermeneutika-ellenes
olvasatokban is az (idegenné vált) saját föllelésére irányul, ebben az értelemben
a félreolvasást az identitás feltételrendszeréhez tartozóként kezeli. Ily
módon ez az apológia valójában az apologikus pozíció meghaladásának eseményévé
válik. A Wege des Verstehens az irodalmi hermeneutika emancipálódásának
történetét írja tovább, amennyiben azt a folyamatot követi nyomon, melynek
eredményeképpen szükségtelenné (vagy elégtelenné?) válik a magát polemikusan/ellentételezve
elgondoló identitásképző pozíció.
A nyitás igénye a hermeneutikai tézisek
átfogalmazásában is tetten érhető, ezek közül a következő kettő
minősül alapvetőnek: A hermeneutika természeténél fogva nem dogmatikus.
A hermeneutika egy praxis elmélete. Ami az utóbbit illeti, ez az explicit
inverzió, az applikatív komponens helyzetének megfordítása a jaussi oeuvre
lehetőségként már az Esztétikai tapasztalat és irodalmi hermeneutikában
ott lévő hozadéka. A recepcióesztétika elméleti téziseinek differenciálódása
és interpretatív teljesítményei ugyanakkor nemhogy „rendezték” volna, de (a
dolog természetéből adódóan) egyenesen imperativikus igénnyel állítják
újra elénk ennek a hermeneutikai alapviszonynak a mindenkori újraértését,
mint arról motivikus visszatérése is tanúskodik. Annak a belátásnak
szereztek ugyanis érvényt, hogy ez nem principiálisan, hanem a mindenkori értelmezés mostjában megválaszolandó
kérdésként értelmes. A teoretikus
források újraolvasásának maga a paradigma által megkövetelt „reflexív” mozzanata olyan öröksége a jaussi vállalkozásnak, mely az eljövendő
teljesítményeknek is próbakövéül
szolgálhat, amennyiben azok továbbra is a Szondiféle projekt folytatásaként gondolják el feladatukat.
Az első alaptézis annak a fent érintőlegesen
tárgyalt alternatívának szolgálhat illusztrációjául, melyet a félreolvasásnak egy tudományos paradigma önolvasatába való produktív
integrálása jelent. A Wege
des Verstehens első fejezete (mely a megértés fogalomtörténete után hermeneutika és morál
viszonyát taglalja) olvasható
e tézis elméleti megalapozásaként, a kötet záró egységének tanulmányai átfogó horizontot körvonalaznak
mint az irodalomhermeneutikai
vállalkozás lehetséges kontrollinstanciáját, melyben egyaránt helyet kap a szellemtudományok
legitimitására vonatkozó kérdés újrafogalmazása, az antihermeneutikus diskurzusok
legkarakterisztikusabb és egyben legpárbeszédképesebb változatával folytatott
dialógus dokumentuma, a Paul de Manhoz írott levél és az interdiszciplináris
érdeklődéséről tanúskodó salzburgi beszélgetés is, melynek témája a zenei és irodalmi hermeneutika viszonya.
Az antropológiai fordulat mint program kifejtése a szellemtudományok önmegértésében
bekövetkező (szükségszerű) változással összefüggésben valósul meg. Jauss érvelése
szerint a szellemtudományos megismerésérdek átalakulása az a mozzanat, amely
az antropologizálódás irányába mutat, kifejtő-tudatosító tárgyalása és a belőle adódó konzekvenciák
teoretikus levonása pedig egy olyan – a világ kulturális formájának időbeli változása
miatt kialakult – igény szolgálatába kell
hogy szegődjék, mely elmélet
és gyakorlat, irodalom és mindennapiság, játék és munka, akadémiai szabadság
és polgári felelősség közötti szakadék áthidalásában írható le.31 így hajlik vissza
a vállalkozás a hermeneutika „eminens” feladatára: a
phronészisz (a gyakorlati tudás) kérdésére.
Wolfgang Iser Das Fiktive und das Imaginäre
című munkája révén elsőként tehát a hatásesztétika bizonyult
annak az iránynak, amely
a játékra vonatkozó megfontolásokat alakító erővel integrálta elméletalkotásába. S itt valójában nem a tézisek újszerűsége, hanem a korábbi művekben kidolgozott
funkcionális szövegmodell mögöttesében
ható olvasásfenomenológia elméleti implikációinak tudatos egymásba szerkesztése hat revelációként.
A „néma tudás” által szabadon hagyott – üres
– helyeket kereső, a kérdezés
játékterét a tematizálhatóság módjainak átírása és megsokszorozása révén létrehozó
beszéd az elméletalkotás üj lehetőségét vázolja.
Mivel úgy tűnik, az irodalom elveszítette középponti pozícióját a
kulturális paradigmák sorában, felvetődik a kérdés, hogy maradt-e még
olyan funkciója, amely az életvilághoz kapcsolhatná. Az irodalmi médium történeti
szükségességének kérdése újra kidolgozandó, s ez Iser számára azt jelenti,
hogy mind a magánvalóságára alapozott, mind pedig a referenciáját rajta kívülre
helyező (transzcendáló) álláspontok revízióra szorulnak. A német teoretikus
hipotézise szerint a mögékérdezés olyan „szubsztrátumra” bukkanhat, mely nem ismeri az állandókat, ezzel
szemben a már kifejezettek mindenkori átformálásában mutatkozik meg, mégpedig
egy olyan közvetítő révén, melyben a szövegesülés legkülönfélébb módjain
valami tőle függetlenül nem hozzáférhető jelenül meg. A kifejezettek
mindenkori átformálásának történeti folytonosságában végső soron „a fantáziája
költségein élő ember antropológiai berendezkedésébe ütközünk”.32
A plaszticitás, mint az emberi lét hangoltságának egyik vonatkozása, mint
a világhoz való viszonyunk konstituens eleme egyszerre jelent annak kimeríthetetlen
érzékletessége felé való nyitottságot s az érzékletesség megjelenítésének
igényét, a kettő összjátéka az újjáalakító jelenvalóvá tételben valósul
meg. Ilyen módon nyílik meg Iser számára vizsgálódási keretként az irodalomértés
antropológiai horizontja: „A művészet azért nem spórolható meg, mert
általa maga az emberi önértelmezés történik”.33
A német irodalomtudós voltaképpen az önértelmezésként felfogott esztétikai
kommunikáció heurisztikáját kívánja kidolgozni, s ebben egyaránt lényeges
szempont, hogy a feltárás eme eljárása ne más tudományágból legyen származtatott,
valamint az, hogy minden megkonstruáltsága ellenére ne nélkülözzön valamiféle
átfogó horizontot, azaz mögöttesében olyan antropológiai diszpozíciók legyenek
föllelhetőek, melyek egyben az esztétikum konstitutív elemei is. A fiktív
és az imaginárius kategóriája megfelel ennek az elvárásnak, amennyiben mindkettő
evidenciatapasztalatnak tekinthető. Maga a kettős „gyökerezettség” pedig azért módszertani jelentőségű, mivel az esztétikum funkcióvesztését
diagnosztizáló szerző éppen valamiféle köztesség, a kommunikabilitás
lehetőségének visszanyerésében érdekelt, egyebek mellett abból a belátásból
kiindulva, hogy az ún. antropológiai állandók éppoly kevéssé lelhetőek
fel önmagukban, mint a művészet fenoménjei.
Bár a szöveg fikció és valóság –
már Az olvasás aktusaiban problematikusnak mutatkozó – oppozíciójából indít, valójában az alapul vett ellentételezés evidencia-jellegének
leépítésén dolgozik, amikor a két dimenzió el nem választottságára, sőt
egymásra utaltságára hivatkozik: bármiféle fikció tartalmaz realitáselemet
is, abból építi fel magát, ha nem is puszta ismétlés, inkább egy bizonyos
megkettőzés formájában, s ez utóbbinak előkészítő jellege van.
Ez az előkészítő jelleg nagyon leegyszerűsítve abban áll, hogy
a szövegben megismételt realitás jellé válása megnyitja az általa jelöltek
elképzelhetőségének dimenzióját, beindítja annak hatóképessé válását.
Ez lenne első közelítésben az imaginárius szférája. A kiindulópontként
átvett viszony Iser kezén tehát háromosztatúvá bővül, fogalmi megközelítése
kölcsönös feltételezettséget, valamint a határok egymásba íródását mutatja.
E fogalmiság diszkurzív közegében az egyes folyamatok szukcesszivitását szimultaneitás
váltja föl, az esemény igazsága inkább közelíthető, mint megragadható
(„köré szőtt beszéd” formájában).
A fiktív mint a realitásból sajátos módon építkező, valamint az imaginárius
mint a fikcionálás aktusában megnyíló (s a formakényszer fogalmával jelzett
tárgyiasulást igénylő), önmagát azonban aktiválni nem képes potenciál
nem önmagukban válnak az irodalom lehetőségfeltételévé, ezt a potencialitást
csupán interakciójuk biztosítja. S ez az a pont, ahol Iser belépteti koncepciójába
a játékot. Miközben az egymás kontextusaként aktiválódó fiktív és imaginárius
összjátékának kibontakozása zajlik, „a játék struktúrává válik, mely fiktív
és imaginárius egymásbanlétük szabályozója”.
Elhalasztva (s egyben előkészítve) most a kérdést, hogy mi a specifikuma
ennek a szabályszerűségnek, nyomatékosítani kell e fölvetésnek („ismeretelméleti
horizontszerűségnek”) a vállalkozás egészét érintő következményét. Iser hipotézise – a játék mint egy olyan koegzisztencia megvalósulási/szabályozási
módja, amely folyamatos kibontakozás formájában megy végbe – azt a lehetőséget kínálja, hogy a játékot in actu tekinthessük,
ehhez viszont kizárólag a kontextusépítés folyamatai révén férhetünk hozzá.
E kizárólagosság értelme akkor válik világossá, ha megvizsgáljuk, miért
ostorozza olyan kitartóan a német teoretikus az általa játékfilozófiának nevezett
megközelítéseket. Érvelésének lényege, hogy a játékfilozófia azért kényszerül
mindig a taxatórikus vizsgálódások zsákutcájába, mert a játék életvilágbeli pragmatikájához igazodva
(melyben annak átmeneti jellege célokhoz kapcsolódik) neki magának is célokat
kell tételeznie ahhoz, hogy e tranzitórikus jelleg sajátszerűségét megragadhassa.
Ez rendszerint szimbolikus minőségek
hozzárendelésével valósul meg, ami a célba vett sajátosságot inkább
eltünteti, mintsem megragadja. A metaforikák
mögöttesében pedig nem más működik, mint az a transzcendáló álláspont, mely lehetségesnek tart
olyan külső pozíciót, amelyből
a lényeget célzó oppozíciók egyáltalán felállíthatóak. E szubsztancialista megközelítések ellenében
Iser arra tesz kísérletet, hogy eleget tegyen a konzisztencia-képzés igényeinek,
ugyanakkor megőrizze a fenomén definitórikus megközelítéseket kijátszó
kiszámíthatatlanságának produktivitását, és érvényt szerezzen annak.
Azt a folyamatot, melynek során – a fikcionálás aktusa révén – az imaginárius realitáspredikátumra tesz
szert, a megismételt realitás
viszont irrealizálódik (amennyiben kiszakad abból az eredeti összefüggésrendszerből,
melyben szervező és értelmező elvként funkcionált), Iser határátlépésnek
nevezi, s ez több funkció együtthatásában bontakozik ki. Valójában egyfajta
megkettőződésről van szó, amit a szövegműködés szintjén
szelekció és kombináció strukturalista, valamint a fikció önbejelentésének
(az implicit olvasóra emlékeztető) kategóriájával ír le, s amelynek elvifenomenológiai szinten a transzgresszió
fogalma felel meg. A realitáselemek,
amelyek bejutnak a szövegbe, többé már nem kötődnek azon rendszerek szemantikai vagy szisztematikus
szervezettségéhez, amelyekből vétettek, a szelekció megszünteti magától
értetődőségüket, ám ezáltal egyben megrajzolja körvonalaikat, s
az érzékelés tárgyává teszi azokat. A szövegben aktualizált realitáselemek a kívül maradtak horizontjában
mutatkoznak meg, a köztük megvont határ tehát egyben
annak újbóli átlépésére szólít fel. A
transzcendens alap nélküli elemek felszámolhatatlan koprezenciája folyamatos oszcilláló mozgást eredményez,
mely a negáció és a negált közötti
kölcsönös differenciálódásban (teremtődésben, önállósodásban) zajlik. Az interakciónak eseményjellege
van.
A differenciák produktív összezártsága,
a nem-identikus jelleg az
imaginárius tekintetében is érvényes. Az a – korábban már jelzett – sajátossága, hogy
valami rajta kívüli mozgósítását igényli, következésképpen semmiféle intencionalitás
nem sajátja, azt is jelenti,
hogy sosem esik teljesen egybe azzal, ami intencionálisan mozgósítódik belőle. Ez azonban nem azért van
így, mintha a priori többletként
–
ennélfogva kimeríthetetlennek – kellene tekinteni, itt sokkal inkább azon
van a hangsúly, hogy csak az őt aktiváló instanciákkal kezdeményezett játékban jut egyáltalán léthez, midőn kibontakozik. „Az imaginárius
játékként manifesztálódik.”
A vázolt összefüggésben ezt a kijelentést úgy lehet érteni,
mint ami a játékot egyaránt tekinti az általa megvalósított aktivizálás termékének
és a produktivitás feltételének (azáltal, hogy magát az interakciót előidézte),
azzal a megszorítással, hogy kognitív kijelentésként (lásd konzisztencia-képzés
igénye), és nem az imaginárius ontológiai megalapozásaként vesszük.
Az értelemnyerés kényszerét Iser eleve mint az ismeretlennel szembeni
defenzív magatartást, illetőleg ezzel összefüggésben mint a játékban
szerzett tapasztalat elsajátításának igényét határozza meg, maga az értelem
pedig azáltal is képződik, ami aktuálisan nem realizálódott, ezért nevezheti
a folyamatot diagnózisnak. A határátlépés eseményszerűsége feszültségteli
állapot, mely (szemantizálás révén történő) feloldásért sóvárog, amit
pedig értelemként fogunk fel, mint egy lehetséges variáció, a lehetőségek
nyalábjához képest csupán szupplementum.
Játék és szabály a közös tudás doméniumába tartozó viszonylatát Iser az
aleatorikus szabály fogalma révén „forgatja ki”,
mely a transzcendens alapot nélkülöző ellentételemek összezártságából
adódó, a teremtődésként megmutatkozó differenciálódást beindító oszcilláció
kontextusában nyeri el funkcióját, alapvető jellemzője, hogy nem
lehet előzetesen tudott, csak abban ismerhető fel (aktuálisan),
amit megvalósulni enged. A szövegjáték aleatorikáját elfogadni azt jelenti,
hogy a befogadó együttmozgásra való hangoltsága válik az aleatorikus szabály
„kódjává”.
Iser irodalomantropológiai perspektívái végső soron olyan irodalomértés
lehetőségét prefigurálják tehát, mely ontológiailag a differáló koegzisztencia,
szemiotikailag az értelem fölösleg-jellege, olvasásfenomenológiailag pedig
az aleatorika, mint az értelmező valamire (és nem valamitől) való
szabadsága mentén bontakozik ki. Az irodalomtudományi gondolkodás lefegyverzése
folytatódik.
1 Ezt illetően
lásd a Hermeneutische Wege. Gadamer zum Hundertsten című kötetet,
mely a phronészisz kérdéskörére irányuló érdeklődés hangsúlyossá
válását jelzi.
2 Der Begriff des Spieles und das ästhetische Weltbild in der
Philosophie der Gegenwart.
Berlin, 1968.
3
Erről lásd bővebben Heidemann idézett művét!
4 Ehhez, a szövegben hivatkozottakon kívül, lásd
még Bernstein: Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics
and Praxis. Univ. of Pennsylvania
Press, 1983.; Dallmayr: Hermeneutika és dekonstrukció. Literatura, 1991/4.; Varga Z.: A Poétika és az Esztétika között
– a játék fogalma Gadamer művészetfilozófiájában. Literatura,
1999/4.
5 Postmodern Gaming.
Lang, 1994.
6 Lásd mindenekelőtt Derrida, J.: Struktúra,
jel, játék a humán tudományok diszkurzusában c. írását.
7 Vö. „A megértés alapja a játék kontinuitása. Ez azt jelenti, hogy a játékstruktúrának
univerzalitása van.” [„The continuity of play is the ground, upon which
human understanding rests. This means, that play is a universal structure.”,
i. m. 59.]; „Miként egy adott
játék a képződmény ideális formájának aktualizációs és megvalósulási
mozzanataként tekinthető, hasonlóképpen a dialógus és a nyelvi megnyilvánulás
bármely formája is a nyelv idealitásának aktualizációja.” [„Just as each individual play represents a moment
of actualisation and realisation of the
ideal form of the Gebilde, every dialogical exchange and every manifestation
in language brings about the actualisation of the ideal fom of language.” 69.]
8 E szemlélet hátterében az
az elképzelés áll, hogy a posztmodern kor beköszönte a szemantikai aspektusról,
azaz a jelentés stabilitásáról a jelentés keletkezését irányító szabályok és erők,
azaz a diskurzuslogika ökonómiájára való átbillenés révén áll(t) be.
9 Dionysus
Reborn. Cornell University Press,
1989.
10 Megjegyzendő, hogy ez a szakirodalomban megszokottól
eltérő értelmezési javaslat,
előbbi ugyanis (pl. Caillois, Hutchins) a faj/nem differenciát jelöli
a két szóalak révén.
13 I. m. 143.
14 Művészet, esztétika
és irodalom Hans-Georg Gadamer filozófiai hermeneutikájában. In Az irodalmi
szöveg antropológiai horizontjai. Osiris, 2000.
15 I. m. 15.
16 Lásd pl. Palmer, Teichert
munkáit.
17 Ehhez lásd pl. Für eine Philosophie
von Freiheit und Streit. Metzler, 1994, valamint Der Sinn des Verstehens. Reclam, 1994.
18 Vö. Fehér: i. m. 50. és 55. lábjegyzetével.
19 Az analógiás viszony szerkezete Diltheynál merül
fel hasonló módon az élmény kapcsán
a pszichofizikai struktúrákra vonatkoztatva. Lásd A történelmi világ
felépítése a szellemtudományokban, 513. skk.
20 Igazság és módszer, 328.
21 A szép aktualitása. Bp., 1994.
22 Az önmozgás mint az elevenség
megmutatkozása egyben az esztétikai játékelméletekből már ismert elementáris fölösleg-jelleg
komponensének hermeneutikai visszanyerését
is jelenti, ez pedig Gadamernek a hagyományhoz való – Bonyhai Gábor kifejezésével élve – elutasítva elfogadó viszonyáról
tanúskodik.
23 A
Spiel der Kunst című, 1974-es tanulmány egy triviális példa segítségével
tovább
módosítja a dilemmát, s arra mutat, hogy a deszubjektivizálás mozzanatát a (de Man-i értelemben vett)
dezantopomorfizálásé követi, de legalábbis követhetné. Az ösztön és a magatartás
fogalma a kritikailag megtisztított kontextus azaz: a megteremtett hermeneutikai
horizont – mögöttesében átfunkcionalizálódva visszakapja létjogát az érvelés egészében. A schilleri
kérdés itt úgy tér vissza, hogy a tudat természeti meghatározottságára eső
hangsúly révén a szabadon választó és cselekvő ember antropomorf konstrukciója
alól húzza ki a talajt, s a reflexió történeti antropológiai meghatározottságát (prereflexív
feltételezettségét) állítja helyébe.
24 Amennyiben
tudjuk, hogy nem vagyunk azonosak a fölvett szereppel, ám annak mégis teljes
komolysággal szerzünk érvényt a játék folyamatában.
25 Vö. a theorosz gadameri értelmezésével.
26 Az esztétikai tapasztalat apologétája. Osiris, 1997.
27 Katona
G. Iser kapcsán utal erre a Fiktív és imagináriusról írt, Kevéssé
egzaltált transzgresszió című tanulmányában.
28 Lásd Probleme des Verstehens. Reclam,
1999.
29 A körkörösség elvére való tekintettel érdemes felidézni,
hogy Jauss pályája az esztétikai élvezet kis apológiájával indult.
30 Az alábbiak kitérőnek tűnhetnek, ha a játék
szigorúan vett tematikájához viszonyítunk. Valójában továbbgondolhatóságának
tágabb összefüggései körvonalazódnak, legalábbis amennyiben elfogadjuk, hogy
a teóriaalkotás dogmatizmusának reflektáltsága/reflektálatlansága,
a paradigma önmagát válságba hozni tudásának potenciálja, a kánonalkotás legitim
műveleteiről alkotott képzetek továbbra is kardinális kérdései az
irodalomértés kultúrájának.
31 Lásd Die Paradigmatik
der Geisteswissenschaften im Dialog der Disziplinen. 402. skk.
32 Katona Gergely fordítása. Az irodalom elméletei. IV. 33 I. m. 428.