A filozófiai hermeneutika dialektikája és a tapasztalatfogalom
átértékelődése
VERES ZOLTÁN
Ha lehet archimedesi pontja az Igazság és módszernek1,
akkor az véleményem szerint a szubjektum–objektum problematikában lokalizálható,
s mint ilyen, lehetőséget ad arra, hogy tulajdonképpeni lényegét megőrizve
átfordítható legyen azokba a nagy tematikus egységekbe, melyekből a mű
felépül. Ezért mindannak, ami az alábbiakban következik, ez képezi általános
horizontját. Az egyik ilyen témaegység a szellemtudományok önállóságának kérdése,
melynek próbaköve az a központi szerep, melyet az európai gondolkodás hagyományában
a természettudományok foglalnak el. A szellemtudományok emancipációs programjának
elindítása emiatt szükségessé teszi azon fogalmak tisztázását és átdefiniálását,
melyek az önállóság feltételeit megteremthetik. Az esztétika és a romantikus
hermeneutika azért tekinthetők ebben a vonatkozásban ígéretes kiindulási
pontnak, mert fejlődéstörténetüket a természettudományok objektivitás-eszményéhez
való idomulás jellemezte. Ebbéli szándékuk azonban az ellenkezőjére fordult:
diszciplináris önértelmezésüket az objektivitás kritériumának érvényesítése
helyett, illetve épp ennek köszönhetően a szubjektivitás paradigmája
határozta meg. Ami az ebből adódó dilemmákat illeti, Gadamer nem arra
vállalkozik, hogy, elfogadva a témában adott hagyományos megközelítéseket,
a kérdést a módszertani viták körére szűkítse. Törekvésének lényege túlhalad
e körön, s ilyen értelemben a természettudományok és a szellemtudományok ellentéte
mögé kíván eljutni, hogy ott fellelje azokat a különbségeket, melyek a kétféle
világviszony alapjául szolgáló tapasztalatban megmutatkoznak. Az irányultság,
mely Gadamer gondolkodásmódját jellemzi, s amely abban a szándékban mutatkozik
meg, hogy a filozófiatörténet hagyományának ellentétei mögé kerülve eljusson
annak önértelmezési formáihoz, maga a hermeneutikai tapasztalat végrehajtása
és egyben exemplifikációja is. A vizsgálódás mozgása pedig dialektikus, és
ennyiben meg is mutatja azt az utat, mely e dialektika és a hermeneutika tapasztalatfogalmának
belső összefüggéseihez vezet. A tulajdonképpeni vizsgálódásban ez az
irányultság tematikusan a fogalomtörténeti vizsgálódásokhoz vezet, illetve
azon belátáshoz, hogy fogalmaink időbelisége változó szemantikai értékek
fölhalmozódását teszi lehetővé. A fogalmakban megmutatkozó jelentésrétegek
és az ezeknek megfelelő használatmódok implicite annak a logosznak a
munkáját mutatják meg, mely a filozófiai hermeneutika, általában véve pedig
a filozófia sajátja.2
„Abból indulok ki – írja könyve előszavában –,
hogy a történeti szellemtudományok, melyek a német romantikából erednek, és
a modern tudományok szelleme hatotta át őket, egy humanista örökséggel
sáfárkodnak, mely a modern kutatás valamennyi egyéb fajtájától megkülönbözteti,
s egészen más jellegű, tudományon kívüli tapasztalatokhoz, különösen
a művészet tapasztalatához közelíti őket.” (11.) A művészet tapasztalatához való fordulás,
hipotézisem szerint, egy nem-szubjektivisztikus tapasztalás-elmélet kidolgozását
jelenti, melynek példaértékű formáját Gadamer a játék fenomenológiai
leírásakor mutatja meg. Teljességében azonban az Igazság és módszer második
részének a harmadikat előkészítő záró egységében fejti azt ki. Ezen
a ponton szükségesnek tartom megjegyezni, hogy a nem-szubjektivisztikus tapasztalás
fogalma önmagában véve talán nem elegendő. Felvetődhet ugyanis az
a kérdés, hogy a világhoz való viszonyunkban előítéletként rögzült szubjektum–objektum
séma így értett felszámolása nem implikál-e egy újabb kettősséget, mely
nem hogy maga mögött hagyná az előzőt, hanem éppen hogy megerősítené
azt pozíciójában. Amire itt gondolok, az a nem-objektivisztikus, vagy nem-tárgyi
tapasztalás aspektusa. A válasz természetesen az, hogy ez az implikatív viszony
fennáll, de semmiképpen sem úgy, hogy a tapasztalást magát felbontva mutatná
meg. Inkább hangsúlyeltolódásról van szó, melyet az alábbiakban egy Heideggerszöveg
mentén mutatok meg. A szubjektivitásban megmutatkozó világviszony korlátozására
Gadamer mértékadó példaként a játékot állítja elénk, valamint az Én–Te viszonyt, mely lehetővé teszi a hagyomány,
illetve a történetiség fogalmainak újragondolását. Ez azt jelenti, hogy a
kiinduláshoz szempontot a szubjektivitás kérdésköre nyújt. Heidegger azonban
más utat jár be. Az ő esetében a tárgy és a tárgyhoz való viszonyulás
mutatja meg, hogy hogyan fonódik össze a tárgyiasításra irányuló akarat a
szubjektivitás problematikájával.
1949-ben tartott brémai előadásait3 Heidegger azzal a
kérdéssel indítja, amely már a fordulat utáni technika-kritika jegyében született:
mit jelent a közelség és távolság játéka ott, ahol bármi, bármikor és bármilyen
mértékben megjeleníthető, elérhető. Milyen világviszonyt eredményez
az a „mozgás”, amelyet a technika segítségével közvetlenül vagy közvetve végrehajthatunk?
Melyik az a távolság, amelyikből a világ még világnak tekinthető?
Röviden: mikor lesz tárggyá és milyen távolságból az, amit nem akként tapasztaltunk?
A „Das Ding” című fejezetben Heidegger alapvetően három fogalommal dolgozik:
a „szembenálló”-val [der Gegenstand], a „dolog”-gal
[das Ding] és újra a „dolog”-gal [die Sache],4 mégpedig abban az értelemben,
ahogy azt a gondolkodásunk dolgaként mondjuk. A „Gegenstand” itt a (tudományos) képzetalkotás tárgyát jelenti,
az objektumot, ezért a tárgyi világviszony leírására alkalmas fogalomként
jelenik meg. A „Sache” pedig annak
az aspektusnak a megmutatására képes, amely a tapasztalás mint nem tárgy-tapasztalás
szempontjából lesz lényeges. A dolog dologiságához vezető út elsődlegesen
a képzet [Vorstellung] problémájához visz bennünket. Szembenállóvá
akkor válik egy dolog, ha a képzet révén magunk elé állítjuk [vorstellen].
A képzetalkotás folyamatában pedig felszámoljuk azt az önállóságot, amely
a dolgot megkülönböztethetné a puszta szembenállótól. Ezért a dolog önállóságát
s eme önállóságában való előállását egy másik irányból közelíti meg.
Ezt az irányt az előállítás, a készítés [Herstellen] határozza
meg. A dolog rendeltetése azonban, mint alak, ismét csak elő-áll a készítő
számára. Erre való tekintettel készül, azaz jut sajátosságához a dolog. Ez
a sajátosság azonban nem a készítés révén, mintegy külsődleges attribútumként
rakódik a dologra, hiszen épp erre való tekintettel készülhet el egyáltalán.
Viszont ez az „alaki” megmutatkozás
megintcsak az elő-állás olyan módja, mely nem visz közelebb a dolog dologiságának
megértéséhez. Rövidre zárva a heideggeri gondolatmenetet azt mondhatjuk, hogy
a dolog így megmarad kérdésként, annak, ami: feladatnak, mégpedig úgy, hogy
a lennihagyásban mintegy korlátozólag tartja a szubjektumot a maga közelében,
nem engedve, hogy az valamiféle lényegiség révén önállóságát fölszámolhassa.
A feladat itt egyben feladást is jelent, az objektiváló távolság feladását,
hogy a dolog [Dingi mint dolog [Sache] magához juthasson.
Szem előtt tartva azokat a jelentéshorizontokat, amelyek a dolog-fogalom
heideggeri elemzése révén nyílnak meg, a továbbiakban rátérek az Igazság
és módszer azon szöveghelyének5 vizsgálatára, mely a tapasztalás
kérdéskörét tárgyalja.
A tapasztalat dialektikája
Az objektivitás-eszmény teleologikumának alárendelten a tapasztalat egy
olyan ismeretelméleti sematizáláson ment át, mely az induktív logika eszközeivel
megcsonkította azt. Ennek következménye, hogy a tapasztalatot megfosztotta
saját történetiségétől azért, hogy az általa megszerezhető vagy
megerősíthető ismeretet egyfajta atemporális bizonyossággal vértezze
föl. Az atemporális szerkezet, mely ezt a bizonyosságot alátámasztja, magát
a megismételhetőség révén ismerteti el. A bizonyos ismeret tehát az,
amely a megismételhető és ezáltal ellenőrizhető tapasztalatokra
alapoz. Érvényes ez a beállítódás a szellemtudományokra is, sőt: „nem
a modern tudományelmélet esetleges egyoldalúsága, hanem a dologban gyökerező
körülmény, hogy a tapasztalat elmélete teljesen teleologikus módon az igazságszerzésre
van vonatkoztatva, melyet a tapasztalatban elérünk.” (244.) Ez az idézet arra
hívja fel figyelmünket, hogy bár „a tapasztalat fogalma [...] a legkevésbé
tisztázott fogalmaink közé tartozik”, ez nem kifejezetten a természettudományok
„bűne”. Úgy tűnik, hogy ennél általánosabb jelenségről lehet
szó, mely eredetét tekintve az élettapasztalatra megy vissza. Amennyiben tehát
a tapasztalat megerősítő vonatkozásait vesszük tekintetbe, nem tagadjuk
azt, amit a tapasztalat lényegeként határozhatunk meg, csupán elvonatkoztatunk
egy olyan aspektusától, mely nem eszközként áll rendelkezésünkre az ismeretszerzés
folyamatában. Diltheyra irányuló kritikus megjegyzésében egyébként Gadamer
épp ennek az aspektusnak az elhanyagolását emeli ki: „az a fő hibája
[ti. Diltheynak], hogy teljesen a tudomány felé tájékozódik, s ezért a tapasztalat
belső történetiségét figyelmen kívül hagyja”. (243.)
Hogy mit is jelentene a tapasztalatnak eme
másik, temporális aspektusa,
az a tapasztalat negativitása6 felől érthető meg. A tapasztalataink révén egybegyűjthető
ismeret tulajdonképpeni ismeretértékét az biztosítja, hogy nincs olyan ellenkező
tapasztalatunk, mely cáfolná
azt. A „modern tudományelmélet és logika kezdeteiig” visszamenve Gadamer
Bacont emeli ki mint olyasvalakit, aki nemcsak figyelmet szentelt, de jelentőséget
is adott a tapasztalat tapasztalattal
szembeni elleninstanciájának. „Az indukció általa kidolgozott módszere azt a szabálytalanságot
és esetlegességet akarja legyőzni, amelynek körülményei között a hétköznapi
tapasztalat létrejön, elsősorban a tapasztalat dialektikus használatát.” (244.) Bacon elképzelésének motivációja egy olyan
módszer kidolgozása, mely
lehetővé teszi a biztonságos észhasználatot, megvédve
azt az elsietett általánosításoktól, és fokról fokra juttatva el a különöstől az általánosig. A tapasztalat mint
elleninstancia működése azonban itt is alárendelődik az objektív
ismeret eszméjének, mivel a tapasztalat negativitása a pozitív ismeretszerzésre van kiélezve: mindaddig, amíg az ellenkező tapasztalat
elmarad, a fennálló ismeret érvényességre tarthat igényt. Mindezek ellenére Gadamer lényegesnek látja a baconi törekvéseket,
mert ebben az induktív logikában olyan antropológiai, morális vonatkozások merülnek fel, melyek a tapasztalat negativitásának valóban negatív jellegével számolnak
(az „idola tribus”-t és az
„idola fori”-t említi példaként).
Ezen vonatkozások közé tartozik az általánossághoz
és az általánosításhoz
való viszonyunk is. A tapasztalataink révén elvonatkoztatható ismeret logikai általánossága épp a tapasztalatra
való alapozottsága miatt nyit utat egy alapvetően
platóni probléma felé. Ha ugyanis a tapasztalatból
általános ismeret vonható el, akkor neki magának is rendelkeznie kell az általánosság
móduszával. A kérdés tulajdonképpen
a tudomány felől érkezik („Mi a tapasztalat általánossága, s hogyan megy át a logosz
új általánosságába?”), s azt firtatja,
hogy mi a kapcsolat a tapasztalat és a tudomány általánossága között. A különálló egyedi
tapasztalatok az ismeret
általánossága révén fogalmi egységbe rendeződve megteremtik
a tudomány létlehetőségét. Ezt a folyamatot Gadamer azzal az arisztotelészi példával szemlélteti, mely a tapasztalatok sorát menekülő sereghez hasonlítja:
„... ha egyszer az általános futásban
egy megfigyelést mégis megerősít az ismétlődő tapasztalat, akkor az megáll. Így ezen a ponton úgyszólván
bekövetkezik az első megállás
az általános menekülésben. Ha e mögé továbbiak sorakoznak fel, akkor
a menekülők egész serege megáll, s ismét engedelmeskedik a parancs egységének.
Az egész feletti egységes uralom érzékelteti itt, hogy mi a tudomány.” (247.)
A hasonlat jól mutatja azt a logikai buktatót, amit a tapasztalat általánosságára
vonatkozó kérdés magában foglal. Ez az általánosság csupán előfeltételezett,
ha ugyanis a tapasztalat rendelkezik is ilyen módusszal, az semmiképp sem
a tudomány kapcsán határozható meg, mert a tudomány, s ez a szempont vezérelte
Arisztotelészt is, ontológiai elsőbbséget biztosít a fogalom általánosságának
a tapasztalattal szemben.
Amennyiben viszont megszüntetjük a fogalom ontológiai elsőbbségének
referenciáját, a tapasztalat tulajdonképpeni általánossága abban mutatkozik
meg, hogy létében mindig egy újabb tapasztalatra utalt, vagyis minden tapasztalat
elvileg egy újabb tapasztalatra nyitott. Nyitottsága pedig azt jelenti, hogy
általánosságát az általános viszonyba hozás módján érthetjük meg, mert ez
a viszony dönti el a tapasztalat, illetve a tapasztalatok révén felgyülemlő
ismeretek további sorsát. A bizonytalanság, a negáció, mely e bizonytalanságból
származik, és az esetlegesség, mely a tapasztalat létét jellemzi, annak az
ismeretnek lesz a sajátjává, mely az ilyen tapasztalat révén „megszerezhető”.
Ez a tapasztalat harmadik aspektusa: a dialektikus aspektus.
„Hegel a tapasztalatot az önmagát beteljesítő
szkepticizmusként értelmezi.” (248.) Az eddigiek fényében azt mondhatjuk,
hogy a tapasztalat negatív funkciójának következménye a tapasztalat kérdésessége.
„Valóban így van-e ez?” Ez a szkepticizmus végrehajtásaként értett tapasztalat
kérdése. De beteljesíthető-e a szkepszis? A tapasztalat negativitása,
vagyis mindaz, ami humánindexként jellemzi azt, de legfőképp a végesség,
nem teszi lehetővé, hogy valamiféle beteljesedésként gondolhassuk el.
A tapasztalat ebben az értelemben olyan „bizonyosságot” ad, mely megnyitja
a kétely számára a további utat, s mely leginkább csupán kompromisszumot jelent
hiányosságainkkal, hacsak a szkepszist meg nem szünteti valami. Hegel esetében
a tapasztalat tulajdonképpeni mozgása a tapasztaló tudatot önmaga felé irányítja.
Tapasztalattá akkor válik valami, ha a tapasztaló tudat önmagát tapasztalóként
tapasztalva e tapasztalatot (ti. az önmagáét) a viszszafordulásban fel is
számolja. A hegeli elképzelésben a tapasztalás folyamán megvalósuló mozgás
a tudat mozgása, a dialektika pedig az abszolút tudásban perfektuálódva jut
nyugvópontra. Ily módon funkciótlanná válik a mozgás, mert nincs már Idegen,
mely felé a Saját fordulhatna. Az Idegen–Saját ellentétpár fölemelkedik és
föloldódik az öntudatban: „...a mérce, melynek révén (Hegel) a tapasztalatot
értelmezi, az öntudás mércéje”. A történetiséget konstituáló tapasztaló mozgás
itt merevvé válik, és e merevségben a tapasztalat atemporálissá, történelemfelettivé
teszi a tudatot. Hegel esetében csak a tudat eme atemporalitásában lehet a
tapasztalat valamiféle tudomány alapja, mert itt valósulhat meg tudat és tárgy
azonossága, mely alapjában véve az öntudat tudása. „Ezért a tapasztalat dialektikájának
minden tapasztalat túlhaladásával kell végződnie, s ezt az abszolút tudásban,
azaz a tudat és a tárgy teljes azonosságában éri el.” Következésképp a tapasztalat
soha nem lehet tudománnyá.
Míg Hegel mintegy kiejti kezéből a tapasztalásfogalmat, Gadamer épp
e „kitagadott” terminussal kíván együttműködni: ,,[A tapasztalat] megszüntethetetlen
ellentétben áll a tudással és azzal az ismerettel, amely az elméleti vagy
a technikai általános tudásból ered.” A továbbiakban Gadamer mintegy megtisztítva
mutatja fel a dialektika fogalmát épp azon tapasztalásfogalom alapján, mely
már nem férhetett be a hegeli dialektika örök világába. Tapasztaltnak lenni
ennek fényében nem csupán azt jelenti, hogy ismereteket halmoztunk fel, hanem
főként azt, hogy megértettük a tapasztalat nyitottságának lényegét, és
ennek módján mi magunk újabb tapasztalatra leszünk nyitottak, valamint, hogy
tapasztalásunk nem szűnik meg valamiféle összegző lezárásban, hanem
folyamatosan végbemegy. E jelleg olyan temporalitást implikál, mely a tapasztaló
történetiségére utal, és mint ilyen, annak sajátja.
A dialektikus tapasztalat kifejtettebb leírását a továbbiakban az indokolja,
hogy a tapasztalat temporális vonatkozásai révén e problematika visszakapcsolható
a tapasztalat hiánymóduszaira irányuló kérdéshez. Ezáltal a szellemtudományok
és a természettudományok ellentéte, mely a Gadamer-értelmezések gyakran használt
formulája, veszít közhelyszerűségéből és nyer jelentőségét
tekintve. Másrészt a hegeli dialektikától való elhatárolódás megmutatja a
dialektikának azt a változatát, mely a hermeneutikát jellemzi, tapasztalat
és szkepszis összekapcsolása pedig elvezet a kérdés hermeneutikai jelentőségéhez,
ezzel mintegy feltárva azt a logikai struktúrát (ti. a kérdés-válasz logikájáét), melyet Gadamer a kijelentés-logika7
ellenében dolgoz ki.
Veres Zoltán
A hermeneutikai
tapasztalat dolga, az Én–Te viszony dialektikája
A Gadamer által kijelölt nyomvonal a megismerés újabb modellértékű
leírásának irányába vezet. Amikor azt a differentia specificát kívánja
megadni, mely a tapasztalatot hermeneutikaivá teszi, akkor a hagyományra utal
vissza, és ezzel bennünket egy nehezen kezelhető kérdéskörbe vezet be.
Ha ugyanis elfogadjuk, hogy a játékelemzésben elmondottak szellemében a szubjektum
szubjektivitása korlátozást szenved, s a szubjektum–objektum viszony föloldódik,
akkor hogyan tarthatjuk érvényesnek azt a tézist, hogy a hagyomány úgy szólal
meg, mint valami Te? Ez ugyanis azt jelentené, hogy Gadamer a szubjektum–objektum
viszonyt egyszerűen fölcserélte egy szubjektum–szubjektum viszonyra,
vagyis a hermeneutikai tudatot visszautalta a metafizika hagyományának azon
szegletébe, melyben a hegeli dialektika hever. Úgy tűnik azonban, hogy
Gadamer ebben a vonatkozásban is számol az előítéletek „alattomos” működésével.
Az objektivitáseszmény továbbhatásaként lenne értékelhető, ha úgy gondolnánk,
hogy a hagyomány sértetlenségét annak változatlansága biztosítja, hiszen akkor
kerülne csak igazán a szubjektivitás csapdájába, a rá irányuló tapasztalás
pedig óhatatlanul tárgytapasztalás lenne. Ez volna a dialektika üresjárata.
A szubjektum–szubjektum viszony föltételezése azonban olyan morális következményekkel
is jár, melyek a jól ismert kanti imperatívuszhoz vezetnek, ezért e viszony
leginkább azt fejezi ki, hogy a hagyomány hermeneutikai tapasztalata nem tárgyiasítható,
valamint azt is, hogy a szubjektum szubjekivitása tekintetében korlátozó jellegű.
Azt a feltétlezést, hogy a gadameri filzófiai hermeneutika nem a szubjektum
feloldását célozza, hanem csupán a szubjektum szubjektivitásának korlátozását,
az Én–Te viszony dialektikája is alátámasztja. Az eddigiek alapján elmondhatjuk,
hogy a hermeneutika dialektikája jelen esetben nem a szubjektum-objektum vagy
a szubjektum–szubjektum viszony vonatkozásában, hanem az ezekkel kapcsolatos
előítéletek mentén lép működésbe.
A tapasztalásfogalom elemzésekor kifejtetteknek megfelelően Gadamer
e viszony két aspektusát különíti el. Az egyik tárgyiasító, azaz Én-centrikus.
A Te-t személyként érti meg, ezzel megteremtve azt a dialektikus látszatot,
mely valójában nem a Te megismeréséhez vezet, sokkal inkább a másik személy
kiismerését célozza. „Különösen a gyámkodás dialektikája érvényesül ezen a
módon, minden embertársi viszonyt az uralmi törekvés reflektált formájaként
hatva át. Az igénynek, hogy a másikat már előre megértsük, valójában
az a funkciója, hogy a másik igényét elhárítsuk magunktól.” (252.) Ennek a
szituációnak analógiásan a történeti tudat tapasztalásformája felel meg. „A
történeti tudat ugyanúgy tud a másik másságáról, a múlt másféleségéről,
mint ahogy a Te megértése a Te-t személynek tekinti. A múlt másságában nem
valamely általános törvényszerűség esetét keresi, hanem valami történetileg
egyszerit. De mivel ennek elismerése közben arra tart igényt, hogy teljesen
föléemelkedjék saját feltételezettségeinek, mégiscsak egy dialektikus látszat
rabja marad...” (252.) Az Én–Te viszonynak ez a típusa rejtve hagyja előítéleteinket,
s ezáltal eloldozza őket. Szabadságukban pedig bosszút állnak rajtunk.
Ugyanígy működhet a filológiai precizitás túlzásba vitt követelménye
is, mely meghagyja zártságában a szöveg igazságigényét, és ehelyett feltárja
azokat a deficienciákat, melyek nem szükségszerűen relevánsak az adott
igazságigényre vonatkozóan. „Aki azt hiszi, hogy mentes az előítéletektől,
bízva eljárásának objektivitásában, és tagadja saját történeti feltételezettségét,
az a felette uralkodó, ellenőrizetlen előítéletek hatalmát, hogy
úgy mondjam, hátulról fogja tapasztalni.” (253.)
Az Én–Te viszony másik változata a nyitottság struktúrájára alapoz. Nem
az általában vett nyitottságéra, hanem a másik igényének meghallására, vagyis
arra, hogy hagyjuk elérni hozzánk azt, amit a másik mond. A másikra való odafigyelő
hallgatás előkészíti számunkra a másik helyét, ez az Én–Te viszony dialektikájában
megnyílik. Ennek kapcsán fogalmazza meg Gadamer azt a tézist, melyet a kanti
imperatívusz átdefiniált formájának tekinthetünk: „A másik iránti nyitottság
tehát annak az elismerését is magában foglalja, hogy önmagammal szemben is
érvényesítenem kell magamban valamit, akkor is, ha nem lenne senki más, aki
ezt érvényesítené velem szemben.” (253.) Ez a tézis ugyanakkor a szubjektum
szubjektivitása korlátozásának tézise is egyben, s megmutatja, hogy mit is
jelenthet egy nem-szubjektivisztikus tapasztalás-elmélet. Az eddigiekből
következően a hagyomány dolga – bármit is értsünk ezalatt – abban a nyitottságban
válik tapasztalhatóvá, melyet az Én–Te viszony dialektikája feltárt.
Richard Palmer Gadamer’s Dialectical Hermeneutics című
tanulmányában,8 melyet szintén a tapasztalásfejezet elemzésével
indít, azt írja, hogy a tisztán fogalmi és ellenőrizhető ismeret
mítoszával Gadamer a maga gondosan kifejtett történeti és dialektikus tapasztalatfogalmát
állítja szembe. Ennek nyomán – folytatja gondolatmenetét a szerző – az
ismeret már nem csupán az érzékelés folyama, hanem történés, esemény. Mondandóját
pedig a fentiekben tárgyalt Én–Te viszony dialektikájára alapozva azzal egészíti
ki, hogy a gadameri tapasztalatfogalom ismeretértéke párhuzamba állítható
az emberismeretével, amennyiben azt fejezi ki, ahogyan a dolgok vannak, és
igazából nem hozható fogalmi alakra, azaz nem objektiválható. Azért említem
itt Palmer szövegét, mert egy olyan problémára hívja fel a figyelmet, mely
szintén a dialektika csapdájaként értékelhető, és árnyékot vethet az
eddigiekkel kapcsolatos megértésünkre, vagyis visszavetheti a nyitottsággal
kapcsolatos elképzeléseket. A dialektikus csapda szerkezetét ehelyütt ismét
a szubjektum–objektum viszony írja le. Ha ugyanis valami nem objektiválható,
az jelentheti azt is, hogy megmarad a szubjektivitás körén belül, és ily módon
teljességgel megfelel pl. a zseniesztétika elképzeléseinek (szubjektivitás
magas foka). És ezzel a hermeneutikai nyitottság által ránk rótt felelősség
terhét egyszerűen leveszi a vállunkról azzal, hogy az ismeret bizonyos
formáira nem lehet rákérdeznünk (lásd például az autoritáselvhez való ragaszkodás).
Ezzel az elképzeléssel áll szemben a szubjektivitás korlátozásának másik gadameri
tézise: „Az értelemnek a szerző gondolatára történő hermeneutikai
redukciója ugyanúgy inadekvát, mint a történeti eseményeknek a cselekvő
szándékára történő redukciója.” (261.)
A kérdés nyitottságstruktúrája
és a hermeneutika spekulatív jellege
Visszatérve ahhoz a hegeli gondolathoz, hogy a tapasztalat az „önmagát
beteljesítő szkepticizmus”, megpróbálom a továbbiakban megvilágítani
az előző fejezetben említett nyitottság-struktúra jelentőségét.9
A vonatkozó fejtegetések már megmutatták azt, hogy ennek révén feltárulhat
tapasztalás és kérdés belső egysége. Előrevetítve kérdés és válasz
logikáját, elmondható, hogy a megismerés végrehajtását, azaz eseményjellegét
a kérdés, a kérdésesség teszi egyáltalán lehetővé: „...kézenfekvő,
hogy minden tapasztalatban előfeltételezzük a kérdés struktúráját. A
kérdezés aktivitása nélkül nem szerzünk semmilyen tapasztalatot.” (254.) Az
Én–Te viszony hatástörténeti tudatnak megfelelő aspektusa a hallgatás
révén helyezte jogaiba a Te tapasztalatát. A hallgatás nyitottsága pedig odafigyelést
jelent, vagyis egy olyan pozíciót,
mely inkább várakozó. Magát a másik meghallásának szándékával kérdésessé
teszi, magát a kérdésbe helyezi. A kérdésben-létnek ez az állapota a platóni
dialógusok sajátja, következésképp a szókratészi maieutiké jelenti
Gadamer számára a hermeneutikai kérdezés előképét. „A platóni Szókratész-ábrázolás
legnagyobb belátásai közé tartozik, hogy kérdezni – ellentétben az általános
hiedelemmel – nehezebb, mint válaszolni.” (254.) A kérdezés feladatának nehézségét
egy olyan horizont határozza meg, mely ontológiailag megelőzi a kérdés
által feltárt nyitottságot. Ez pedig nem más, mint a szókratészi docta
ignorantia. A nemtudás tudása ez esetben, mint a kérdezés nyitottságának
előstruktúrája, a lét kérdésességét mutatja meg számunkra. Ez teszi lehetővé
ugyanis, hogy a kérdés megnyithassa „annak a létét, amire [...] vonatkozik.
A logosz, amely ezt a megnyílt létet kibontakoztatja, ennyiben már mindig
válasz. Neki magának is csak a kérdés értelmében van értelme.” (254.) A lét
kérdésessége abban az „ingadozásban” mutatkozik meg, mely magát a kérdést
is nyitott, azaz valódi kérdéssé teszi. A hegeli és a gadameri dialektika
közötti különbségre utal, hogy míg Hegel esetében a tudatnak a tapasztalat
megszerzéséhez át kell haladnia az Idegenen, ebben az esetben a tudás az,
melynek a kérdésen kell áthaladnia [Durchgang durch das Fremde vs. Durchgang
durch die Frage]. A kérdés nyitottsága korántsem jelent valamiféle mindenoldalú
nyitottságot. Mindig valamilyen irányértelemmel rendelkezik, s ennyiben meghatározza
a logosz mozgásának irányát. Ez a mozgás pedig a dialógusban, a kérdés és
válasz váltakozásában realizálódik. Annak megfelelően, hogy a gadameri
dialektikában ez a mozgás nem egy tudatban, hanem a tapasztalásban megy végbe,
a párbeszéd tétje nem tárgyi vonatkozású. A kérdés nyitottságában átváltozik
az objektum objektivitása, s a tárgy ily módon a beszélgetés, azaz a hermeneutikai
tapasztalat „dolga” lesz, vagyis a beszélgető felek közös ügye. Ez pedig
a nyelv spekulatív közegének közvetítésével zajlik. A spekulatív gondolkodás
rehabilitálása ezen a ponton a hagyományos logika sémarendszerének átértékelését
jelenti. „Hegel a gondolkodás spekulatív viszonyát abban a mesteri elemzésben
írja le, amelyet a filozófiai tétel logikájáról adott. Kimutatja, hogy a filozófiai
tétel csak külső formája szerint ítélet, tehát csak külső formája
szerint csatol állítmányt a szubjektumfogalomhoz.” (323.) A predikátum nem
külsőként rendelődik a szubjektumhoz, hanem annak esszenciáját tárja
fel. Emiatt a filozófiai tétel tételjellege számolódik fel azáltal, hogy a
fogalom egységét mutatja meg. A spekulatív logika az ítéletet olyan egységként
érti, melyben szubjektum, predikátum és a kettejük viszonya hármas egységben
oldja fel a kijelentés kettősségét. Ami itt a spekulatív ész
tevékenységeként mutatható fel, az a megismerés dialogikus szerkezetében az applikáció révén írható le. Az
Én–Te viszonyban dialogikusan megjelenített „tárgy” a beszélgetés „dolga”
és nem a beszélőké. Ez a dolog
a beszélgetésben, a beszélgetők révén jut „szóhoz”. A közvetítés lényege tehát nem az, hogy formális kapcsolatot teremtsen szubjektum és szubjektum között,
vagy pedig az, hogy egyik szubjektum
segítségével eljuttassa a másikat egy tárgyhoz. „Az applikáció nem valami adott, s először magában véve megértett általánosnak az utólagos alkalmazása
a konkrét esetre, hanem csak az
applikáció jelenti annak az általánosnak is a valódi megértését, melyet az adott szöveg számunkra
képez. A megértés tehát egyfajta
hatásnak bizonyul, s ilyen hatásnak tudja magát.” (240.) Az applikáció ilyen értelmezése egyben
választ ad arra az ismeretproblémára is, mely a platóni filozófiában
a methexisz révén adódik. Az idea és a jelenség közötti szakadék
problémájáról van szó, melyet a megmutatásként elgondolt applikáció áthidalni látszik azáltal, hogy a közvetítést
hatásként érti. Olyan hatásként,
mely a nyelv közegében jut el hozzánk. Az alkalmazás kérdésköre a hermeneutika spekulatív jellege
révén így elvezet a hatás, illetve
a hatástörténetiség szerepének megértéséhez, ugyanakkor megmutatja a szubjektum–objektum
kérdéskör egy, a szövegtapasztalás szempontjából is releváns aspektusát, választ
adva azokra a kérdésekre, amelyek a schleiermacheri vagy Dilthey-i dilemmákat
mozgatták. A nyelv közegében mindaz, ami kimondásra kerül, őrzi a fogalom spekulatív egységét. A szó tehát
a tapasztalat helyévé válik, és ezért transzcendáló
jellege van: a nyelv a világtapasztalás közege.
1 Gadamer, H.-G.: Igazság és módszer. Gondolat, Bp., 1984. A kötetből
származó idézetek oldalszámát a főszövegben adom meg.
2 Ehhez lásd Gadamer, H.-G.: Begriffsgeschichte
als Philosophie. In GW, 2., J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1986. E vállalkozás
gyakorlati megvalósulásának tekinthető
az Erich Rothacker által alapított Archiv für Begriffsgeschichte című
periodika, mely Gadamer közreműködésével jelenik meg.
3 Heidegger, Martin: Einblick in das was ist. Bremer
und Freiburger Vortráge, GA, 79, Klostermann, Frankfurt/Main, 1994.
4 A magyar nyelv nehezen képes ezt a nüanszbeli különbséget
visszaadni (mivel a tárgy, illetve
a dolog fogalmával él), ezért a dolog fogalmának csak az értelmezett kifejtése mutatja meg a „Sache”-ban rejlő jelentéssajátosságokat.
5 Második rész, II. fejezet, 3. alfejezet.
6 A tapasztalás ebben a vonatkozásban
csak az ismeretszerzés folyamatára nézve negativisztikus.
7 A kijelentés-logika kritikája heideggeri
indíttatású. Ennek megfelelően a logikához mint kijelentés-logikához
inkább csak negatíve viszonyulhatunk, de igazságtalanul járnánk el, ha az e hagyományra alapozott
analitikus gondolkodásmódot ezzel együtt szintén csak elhatárolóan gondolnánk
el. Az analitikus filozófiához fűződő viszony tárgyalásakor
általában Wittgensteinra szoktak hivatkozni, és ez nem teljesen jogtalan, hiszen ezt a kapcsolatot
Gadamer több szöveghelye is tanúsítja. Gondolhatunk azonban másra is. Például arra a Hans Lippsre,
akit a logikai hermeneutika megteremtésére
irányuló törekvéseiben az a szándék mozgat, hogy a logikát visszavonatkoztassa az élettapasztalat
közegére. Ennyiben már Lipps közös nevezőre hozható Wittgensteinnal,
de Austinnal is mindenképp, hiszen a logikai problémák
hordozó értelmi alapja számára is a szociális vonatkozásaiban erőteljesen kódolt élettapasztalat.
8 Palmer, R.: Hermeneutics:
Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer. Evanston, Northwestern
University Press, 1969.
9 Hermeneutika és szkepticizmus, valamint
a kérdés radikalitása kapcsán lásd Fehér M. István: Heidegger és
a szkepticizmus. A szkeptikus kételyen át a hermeneutikai kérdésig című
kötetét (Korona Nova Kiadó, Bp., 1998.).