A hermeneutika ontológiai fordulata^*

DAN-EUGEN RAŢIU

Az emberi tevékenység és alkotás interpretációjára vonatkozó jelenkori felfogások kialakításához számottevően járult hozzá Hans-Georg Gadamer, elsősorban 1960-ban megjelent Wahrheit und Methode [Igazság és módszer] című alapvető művével, de más tanulmányaival is, mint amilyenek a Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft [Az ész a tudomány korában] (1976), valamint a Die Aktualiät des Schönen [A szép aktualitása] (1977) című kötetekbe összegyűjtött írások. A német filozófusnak a tudomány és a módszer megértésben betöltött szerepével, valamint a nyelv meghatározásával kapcsolatos álláspontja merőben különbözik a strukturalizmusétól. Ő a megértésnek ontológiai dimenziót tulajdonított, kimutatva, hogy a megértés nem egyszerű technikai eljárás, hanem autentikus tapasztalat, amely meghatározza az ember létmódját a világban. Ily módon a hermeneutikai gyakorlatot kivonta a tudománnyal és az elmélettel való szembeállítás kontextusából, a nyelvet pedig az ember és a világ közötti viszony egyetemes közegévé, eredendő egységük megmutatkozásává, formájává nyilvánította. Ezek a fordulatok az arisztotelészi típusú gyakorlati filozófia hagyományára és a fakticitás heideggeri hermeneutikájára, a Dasein temporális analitikájára támaszkodnak. A hermeneutika kettős meghatározása egyrészt arra irányult, hogy kiiktassa a természettudományos metodológia uralmát a humaniorák területéről, amellyel szemben Gadamer az igazi módszer megtalálására törekedett, másrészt arra, hogy elkerülje a végtelenség hegeli metafizikájának spiritualizmusát, hangsúlyozottan szembeállítva vele a nyelvi jelenség végességét.¹ Ennek a történeti tapasztalat határain túllépő, a hermeneutikai tapasztalat megalapozása irányába előrehaladó „restaurátori” gondolatmenetnek a következményei a művészetre egy új ontológiai megalapozás formájában hatottak vissza. Gadamer álláspontját Habermas Heidegger „urbanizálásaként” jellemzi, amivel, Sherringham észrevétele szerint, inkább csak stílusbeli, mintsem az alapokat érintő különbségre utal. Bár a heideggeri nyelvezet profétikus és homályos hangsúlyait egy civilizált próza váltotta fel, a tét mégis ugyanaz maradt: visszaadni a művészetnek azt a megismerés- és igazságpotenciált, amelyet a modern esztétika kiiktatott belőle.²

[…]

1. A tudomány, a megismerés és a módszer modern elméleteinek kritikája. Hermeneutika és gyakorlati filozófia

Az ész a tudomány korában című kötet egyik tanulmányában Gadamer a modern szemléletmóddal szembeni elégedetlenségének adott hangot, mivel a tudományt a módszer fogalmára, a matematika és a mérés használatára alapozott kutatással azonosítja. Véleménye szerint a tudomány fogalma az igaz megismerés minden formáját konnotálja, azokat is, amelyek nem az empirikus megismerés anonim eljárásai révén valósulnak meg.³ Mi több, az Igazság és módszerben úgy véli, hogy a szellemtudományok terén a tudományos módszerek használata még nem szavatolja az igazságot. Ez nem csökkenti a tudományosságukat, hanem ellenkezőleg, arra a különleges humán jelentőségre tartott igényüket igazolja, mellyel ősidők óta fellépnek. Bár az, hogy megismerésükben a megismerő saját léte is beszáll a játékba, valóban a „módszer” határát jelenti, de nem jelenti a tudomány határát. Amire a módszer mint szerszám nem képes, azt a kérdezés és a kutatás fegyelmezettségével lehet elérni. A német filozófus véleménye szerint éppen a kérdés megismerésbeni elsőbbsége illusztrálja a legjobban a módszer hasznosíthatóságának a korlátait: nem létezik tanítási módszere annak, hogy hogyan kérdezzünk, vagy annak, hogy mit kérdezzünk.⁴

Mindezekből kifolyólag Gadamer elvetette a hermeneutikának az értelmezés elméletére vagy a humán tudományok módszertanára korlátozó meghatározását, amely a 19. század folyamán Schleiermachertől Diltheyig és E. Bettiig a módszertani doktrínákban minduntalan megfogalmazódott. Felfogása szerint a hermeneutika igazi érdeklődési köre filozófiai volt és marad. Pontosabban a gyakorlati filozófia körébe tartozik, s ez a vonzalom igazolja a hermeneutika igényét egy specifikus megismerés- és igazságtípus kidolgozására. Tételének alátámasztására Gadamer a modern tudomány és módszer fogalmát megelőző kulturális tradícióra hivatkozik, az arisztotelészi típusú gyakorlati filozófiára. Arisztotelész, amikor a „gyakorlati filozófia” kifejezést használja, filozófián az általában vett megismerést érti, szemben azzal az elméleti megismeréssel (episztémé), amelyet a matematika nyújt. Ennélfogva a gyakorlat (praxisz) fogalma a megismerésben magában megvalósuló elkülönülésre utal, nem pedig az elmélet és annak alkalmazása közötti ellentétre: a gyakorlati filozófia mint a cselekvést irányító sajátos tudás megkülönböztetődik mind a (matematikai típusú) elméleti tudástól, mind pedig az eljárási technikától (poészisz). Gadamer úgy véli, hogy ezen az alapon a hermeneutika meghaladhatja az elmélet és a gyakorlat közötti modern ellentmondást. Belső rokonságuk révén mindaz, ami a gyakorlati filozófiára nézve igaz – önmagára vonatkoztatottsága, az elméleti érdek és a gyakorlati cselekvés kölcsönös egymásból való következése –, a hermeneutikára nézve is igaz. Ily módon a hagyományhoz való viszony feltételezi annak produktív átörökítését is; mi több, a cselekvéshez hasonlóan, a megértés mindig kockázatos és kalandos vállalkozásnak bizonyul, mivel ahelyett, hogy egy szöveg esetében az általános szabályok puszta alkalmazásának engedne teret, fokozottabb öntudatosodást tesz lehetővé, ami mint új tapasztalat beépül már meglévő tapasztalataink szövetébe.⁵

Másfelől Gadamer Heidegger példáját követte, aki kimutatta, hogy a megértés nem egyike a szubjektum lehetséges és változatos viselkedési módozatainak, hanem az emberi létezés eredeti módozata: világbavetettségünk folytán mindig is az értelmezés módján létezünk; ez természetes létközegünk, s nem valami olyasmi, amibe kívülről kellene belépnünk. Következésképpen Gadamer elvetette azokat az elméleteket, amelyek a megértést [Verstehen] egy módszertani fogalommal azonosították, s az értelmezést [Auslegung] tudományos foglalatosságként fogták fel. Ehelyett ezeket az ember eredeti létmódjaként, az emberi világtapasztalat egészébe tartozókként határozza meg. Ezen az ontológiai alapon a hermeneutika célkitűzése már nem egy olyan módszer kidolgozására irányul, amelynek segítségével a szövegek vagy a műalkotások, a tapasztalat más tárgyaihoz hasonlóan, tudományos vizsgálódásnak vethetők alá, hanem a megismerésre és az igazságra. Ennélfogva a művészet értelmezése/megértése már nem egyszerű technikai feladatot jelent, nem is a módszereknek egy esetleges tárgyra történő puszta alkalmazását, hanem olyasvalamivel való találkozást, ami kinyilvánítja igazságigényét.⁶ Ily módon a művészetre irányuló reflexió a hermeneutika szerves részévé vált, s az előző esztétikáktól eltérő célszerűségre tett szert. Gadamer esetében már nem a művészet igazságigényének a tudomány terminusaiban való igazolásáról van szó, hanem a művészi tapasztalat ontológiai alapjainak feltárásáról. Következésképpen a művészet megértésére irányuló erőfeszítés tétje nem tisztán esztétikai, hanem filozófiai: általában a modern gondolkodásnak, valamint a világhoz való viszonyának helyes értelmezése.

A hermeneutikának ez a koncepciója képes számot vetni azokkal a kérdésekkel is, amelyek bármely tudomány alkalmazását megelőzik. Gadamer hermeneutikai megvilágításba helyezte a modernitás módszertani eszményének premisszáit: a történeti tudatot és a szubjektum–objektum megkülönböztetést. Észrevette, hogy a megértés a történeti tudat megszületésével vált módszertani betájolást igénylő feladattá, mivel ez alapvető távolságteremtést feltételez a „jelen” és a történelmi hagyomány bármely más eleme között. A módszer fogalmának előtérbe kerülése a természetes emberi értelmező- és megértőképesség irányában nyitott hagyományos tudomány felbomlásához vezetett. Mi több, a természettudományok hatására a modern történeti tudományok módszertana a történelmileg közvetítettet és fejlődésben levőt is a tapasztalat más tárgyaihoz hasonló „tárggyá” változtatta, mintha a hagyomány éppen olyan idegen és emberi vonatkozásaiban érthetetlen lenne, mint a fizika tárgyai. Gadamer szerint viszont a „szubjektum-objektum” ellentétnek csak ott van legitimitása, ahol a tárgy teljes másságot képvisel, vagyis a természet megismerésében. Ezzel szemben a művészi vagy a történeti megismerés nem írható le adekvát módon egy ilyen objektum-fogalommal és annak korrelátumával, az objektivitással. Az irodalmi vagy a történelmi hermeneutika körében az értelmező szubjektivitása és a megértendő értelem objektivitása között tételezett ellentét hamis: a hermeneutika nem az „uralom” egyik formája a szöveg (a tárgy) megismerés útján való „birtokbavétele”, a közeledés értelmében, hanem éppen ellenkezőleg, szellemünk alárendelését feltételezi a tárgy által támasztott követelményeknek.⁷

Ebből kifolyólag Gadamer felvállalta a módszer és a szubjektum–objektum viszony újradefiniálásának a feladatát a humán tudományok területén. Kiindulva a görög filozófia kínálta modellekből, a jogi–teológiai hermeneutika hagyományából, a hegeli dialektikából, úgy véli, hogy az igazi módszer nem más, mint magának a „tárgynak” az aktivitása. Ennélfogva a megértés nem a szubjektum módszeres tevékenységeként jelenik meg, sem pedig egy adott tárgyra irányuló szubjektív viselkedésként, hanem annak a létmódjához tartozik, ami megértésre vár. Ez a tétel a szubjektum-objektum viszony és az objektivitás mibenlétének újragondolásából adódik az emberi tapasztalat mezőjében. Gadamer elhatárolta magát a modern tudomány karteziánus szellemétől, amely a megismerés objektivitását a szubjektivitásra építette, meghaladva ezáltal a tárgy és a megértés objektivitásának gondolatát a szubjektumhoz való hozzátartozás, illetve a szubjektum és az objektum egymáshoz tartozásának [Zugehörigkeit] tételezése irányában. A „hozzátartozás” gondolata azonban nem jelenti sem a görög filozófiai eszmék puszta életrekeltését, sem a 19. századi német idealizmus azonosságfilozófiájának felélesztését, amely az azonosságot a szellem és a létező ontológiai struktúrája közötti teleologikus kapcsolatként fogta fel. Az alapvető különbség abban áll, hogy Gadamer számára a szubjektumobjektum egymáshoz tartozásának központi kérdését a nyelv alkotja. A hermeneutikai tapasztalat nyelvi természetének, illetve a hagyomány és értelmezője között kialakuló dialogikus viszonynak [Gespräch] mint csereviszonynak a nézőpontjából a szubjektum-objektum viszony teljességgel más státusra tesz szert. Ennek a lényege abban mutatkozik meg, hogy a „szubjektum” és az „objektum” találkozásakor olyasmi jön létre, ami az előzőekben nem tartozott hozzá egyik partner egyediségéhez sem. A végbemenő történés – a jelen párbeszéde a hagyománnyal – egyszerre elsajátítás és értelmezés, amely azonban nem az értelmezőnek a hagyományra irányuló cselekvéseként, hanem magának a hagyománynak az aktivitásaként valósul meg. Az értelmező felől tekintve ez a történés azt jelenti, hogy nem megismerőként keresi tárgyát, nem módszeres eszközökkel deríti ki a jelentését, hanem ellenkezőleg, dialógus megy végbe, mivel a hagyomány megszólítja azt, aki odafordul hozzá. (Innen adódik a kérdés hermeneutikai logikája is: a kérdező válik a kérdezetté, s a kérdés dialektikájában valósul meg a hermeneutikai történés.) A „tárgy” vagy a hagyomány oldalán ez a történés azt jelenti, hogy a hagyománytartalom játékba kerül a maga egyre újabb s az új befogadók által újonnan kibővített értelem- és rezonancialehetőségeiben. Amikor a hagyománytartalom újonnan megszólal, akkor előjön valami, s ettől fogva van, ami addig nem volt.⁸

Annak következtében, hogy a horizontok összeolvadása a megértésben a nyelv sajátos szerepének köszönhetően valósul meg, hogy a nyelvben artikulálódik a kollektív világtapasztalat, a nyelv a gadameri gondolatmenet középpontjába kerül, lehetővé téve a hermeneutika ontológiai fordulatát és a művészet ontológiai megalapozását.

2. Egy univerzális ontológiai struktúra: a spekulatív létmód

A nyelv vagy beszéd [Sprache]⁹ fogalmának meghatározásánál Gadamer a nyelvet logoszként és verbumként felfogó antik elméletekből indult ki, amelyekhez a későbbiekben hozzáadódik Wihelm von Humboldt elmélete, valamint Heidegger felfogása a nyelvről mint a „lét házáról”. Gadamer szerint Humboldt igazi jelentősége abban áll, hogy meghaladta a nyelv eszközként való definícióját és világlátásként fogta fel a nyelv lényegét: a nyelven alapul és benne mutatkozik meg, hogy az embereknek egyáltalán világuk van, hogy a világ mint világ egyetlen más élőlény számára sem létezik úgy, mint az embernek. Humboldt ezzel azt akarja mondani, hogy a nyelvnek egyfajta önálló léte van az egyes egyénnel szemben, aki egy meghatározott nyelvi közösséghez tartozik, s az egyént, ha az belenő a nyelvbe, egyúttal egy meghatározott világviszonyba és világviselkedésbe vezeti be. Humboldttól eltérően Gadamer elvetette a benne és általa kifejeződő világtól elszakítható nyelv önállóságának gondolatát: nemcsak arról van szó, hogy a világ csak annyiban világ, amennyiben megszólal (ami nem jelenti azt, hogy a világ az ember nélkül ne létezhetne, hanem csak azt, hogy az, ami maga a világ, nem különbözik a látványoktól, amelyekben megmutatkozik), hanem a nyelv voltaképpeni létezése is csak abban áll, hogy megmutatkozik benne [darstellt] a világ. A nyelv eredeti emberi volta egyúttal az emberi világban-lét eredeti nyelviségét jelenti.¹⁰

Ebből kiindulva Gadamer kettős fordulatot valósított meg a nyelv meghatározásában. Egyrészt elvetette az instrumentalista és strukturalista elméleteket, amelyek a nyelvet vagy a nyelv előtti valóság visszatükröződéseként, vagy tagolt jelrendszerként határozták meg, olyan előzetesen sematizált konvencionális egészként, amely szavakból, mondatokból, fogalmakból, nézőpontokból és véleményekből tevődik össze. Valójában a nyelvben olyan létesítő, teremtő erő rejlik, amely ezt az egészet folyékony halmazállapotúvá változtatja. Másrészt Gadamer nem tekinti reálisnak és elutasítja a nyelv és megmutatkozása közötti különbségtételt. A nyelvnek nincs megjelenései esetlegességétől független „magában-való léte", mivel a szó és a dolog, a látszat és a lényeg, a hagyomány és a szubjektivitás, a múlt és a jelen lényegi egységeként létezik. Ezt a sajátosságot spekulatív egységnek nevezi. Eredetileg a „spekulatív” terminus – amely a latin speculum, tükör kifejezésből származik – a tükrözés viszonyát jelenti. Gadamer abban az értelemben hasznosítja ezt a gondolatot, hogy a tükörben megjelenő kép olyan, mint a dolog megkettőzése, amely mégiscsak valami egynek a létezése; a tükrözés tehát nem járulékos tevékenység, hanem magának a dolognak a kisugárzása.¹¹ Ily módon a spekulatív jelleg nem tévesztendő össze modell reprodukciójaként felfogható visszatükrözéssel. Mihai Spăriosu észrevétele szerint a „tükrözés” vagy spekulatív jelleg gadameri fogalma semmivel sem inkább visszatükrözés-szerű, mint a Heideggeré: éppúgy, mint ezt, Lichtungként (tisztásként, kiviláglásként, előviláglásként) lehet elgondolni, amely kitölti a platonikus lényeg és látszat, a lét állandósága és változandósága közötti szakadékot. Akárcsak Heidegger, Gadamer is úgy véli, hogy a lét a nyelvben válik jelenvalóvá. Más szóval, a nyelv a lét megjelenés-történése: a lét az ember révén és a nyelvben önmagát értelmezi, s ez nem valami előzetesen meglévőnek a visszatükröződését jelenti, hanem olyasmit, ami önmagát mutatja meg, s ily módon válik érthetővé.¹²

A nyelvnek ez az újfajta meghatározása a gadameri hermeneutikának egy tágabb horizontot kölcsönzött. Gadamer alapvető tétele szerint a megérthető lét – nyelv, vagyis a lét olyan termé­ szetű, hogy magától kínálja fel önmagát a megértésnek. Ezáltal igazolható a nyelv spekulatív struktúrája: a megszólalás nem azt jelenti, hogy valami második létezéshez jut, hanem ellenkezőleg, egy dolog nyelvi megmutatkozása a dolog saját létéhez tartozik. Más szóval, nincs ontológiai különbség a megmutatkozás és a megmutatkozás módja között. A Gadamer által spekulatív lét­ módnak vagy megmutatkozásnak nevezett létmódnak univerzális ontológiai struktúrája van, s ez az alapvető struktúra minden olyasmiben fellelhető, ami felé a megértés irányulhat. A spekula­ tív létmód elve mint a hermeneutika alapelve az értelemhez és a nyelvhez hasonló egyetemes kiterjedtségével a művészet nyelv­ ként való felfogását is igazolja: amennyiben a hermeneutikai je­ lenség itt saját univerzalitását vetíti vissza a megértettek létstruktú­ rájára, ezt univerzális értelemben nyelvként, a létezőre való saját vonatkozását pedig interpretációként határozva meg, nemcsak a művészet, hanem a természet nyelvéről, sőt egyáltalán a dolgok nyelvéről is beszélhetünk, minden olyasminek a nyelvéről, amire a megértés irányulhat.¹³

Veress Károly fordítása

^* Ratiu, Dan-Eugen: Disputa modernism – postmodernism. O introducere în teoriile contemporane asupra artei. Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2001, 64–72. Mutaţia ontologică a hermeneuticii.

¹        A fakticitás hermeneutikája az emberi élet véges struktúrájára épül, radikális szakadást képviselve az abszolút tudás hegeli igénye és a szellem önmegvalósítási törekvései között. Vö. Gadamer, H.-G. – Ricoeur, P.: Conflictul interpretărilor (1) [Az értelemezések konfliktusa., Echinox, 7–8], 1983, 24.

²        Sherringham, Marc: Introduction á la philosophie esthétique. Payot, Paris, 1992, 275.

³        Gadamer, H.-G.: Hermeneutics as Practical Philosophy. In Reason in the Age of Science. The MIT Press, Cambridge, Massachusets, 1990 [1976], 89.

⁴ Gadamer, H.-G.: Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata. Gondolat, Budapest, 1984, 254., 339.

⁵ Gadamer, H.-G.: Hermeneutics as Practical Philosophy; Hermeneutics as a Theoretical and Practical Task. In Reason in the Age of Science, 88–89., 109., 113–137.

⁶ Gadamer, H.-G.: Igazság és módszer, 144–145.

⁷ Vö. Igazság és módszer, 216–217., 220.; Reason in the Age of Science, 113–114., 130.

⁸ Igazság és módszer, 320.

⁹ A német Sprache kifejezés egyaránt fordítható beszédnek és nyelvnek. Az első a természetes, beszélt nyelvek konkrét dimenziójára utal, a második az absztrakt dimenzióra.

¹⁰ Igazság és módszer, 308–311.

¹¹ Igazság és módszer, 323.

¹² Spăriosu, Mihai: Resurecţia lui Dionysos. Jocul şi dimensiunea estetică în discursul filosofic şi ştiinţific modern. Editura Univers, Bucureşti, 1997 [1989], 136–137.

¹³ Igazság és módszer, 329.