Minden interpretáció lehetséges?1
KRÉMER SÁNDOR
Írásom alapvetően három részre tagolódik: 1) a filozófiai hermeneutika
létrejöttének és hermeneutikai nóvumának vázlatos bemutatása, 2) a hagyományos
hermeneutika egyes vádjai; 3) válaszaim e vádakra.
1. A filozófiai hermeneutika létrejötte és hermeneutikai
nóvuma
A hermeneutika filozófiai fordulatát illetően mind a mai napig az
az álláspont tűnik a legelterjedtebbnek, miszerint azt M. Heidegger hajtotta
végre az 1920-as években tartott előadásaiban, valamint a Lét és időben.
Gondoljunk mindenekelőtt a közelmúltban Thomas Sheehan és Theodor
Kisiel által megtalált 1922-es kéziratra, melyet a Dilthey-Jahrbuchban
tettek közzé [Phänomenologische
Interpretationen zu Aristoteles /Anzeige der hermeneutischen Situation/],2 valamint a Gesamtausgabe 61. [Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles.
Einführung in die phänomenologische Forschung] és
63. [Ontologie /Hermeneutik der Faktizität/] köteteire. A Lét és időben ugyan alig több mint fél
oldal foglalkozik explicite a hermeneutikával (7. §.), de működése az
egész műben gond nélkül bizonyítható. Állításom szekundér igazolásaként
itt csak két, de – felfogásom szerint – mértékadó szerző véleményére
hivatkozom. Otto Pöggeler már 1963-as monográfiájában a következőket
írta a Lét és időt taglalva: „Minthogy annak létértelme, amit
Husserl transzcendentális ego-ként fog fel, Heidegger részéről olyan
faktikus egzisztenciaként határozódik meg, mely önmagában hermeneutikai, a
husserli transzcendentális fenomenológia Heideggernél hermeneutikai
fenomenológiává válik. A hermeneutikai módon értett transzcendentális
megismerés« egyszerre a jelenvalólét létértelmére és a lét értelmére irányuló
kérdés, és így »ontológiai«, a lét feltárása (kiemelés tőlem –
K. S.)”.3 Hans-Georg Gadamer pedig, aki a Heideggernél megszületett
filozófiai hermeneutika kiteljesítője és doyenje korunkban, szintén a
Lét és időről szólva állította, hogy „az emberi jelenvalólét
egzisztenciális jövőbelisége alapján első ízben válik láthatóvá
a történeti megértés struktúrája a maga teljes ontológiai megalapozottságában
(kiemelés tőlem – K. S.)”.4 E fordulat tekintetében tehát
úgy tűnik, semmi kétség: Heidegger elsősorban a husserli fenomenológiát
radikalizálva, fundamentál-ontológiai, azaz filozófiai célzattal alkotta meg
egzisztenciális hermeneutikáját.
Exponáljuk a fiatal Heidegger filozófiájának
témám szempontjából legfontosabb gondolatait és ezek hermeneutikai újdonságát!
Mint tudjuk, Heidegger a lét értelmére irányuló kérdést tartotta a filozófia
alapkérdésének. De mi teszi egyáltalán lehetővé a lét értelmére irányuló
kérdezést? Mikor nyílik meg a kérdezés lehetősége? Hol a kezdet? A Lét
és időt értelmezve ráébredhetünk, hogy a létkérdés feltételének
lehetősége az egzisztáló jelenvalólét számára állandóan adott: Heidegger
egzisztenciálhermeneutikájában nincs kezdet, és nincs kitüntetett kezdőpont
sem. Nem a „mikor” és a „hol”, hanem a „hogyan” az igazi kérdés. Bárhol és
bármikor beléphetünk ugyanis a tulajdonképpeni létmódnak az időbeliség
[Zeitlichkeit] által megalapozott „hermeneutikai körébe” – teoretikus
létmegértés Heidegger szerint kizárólag itt lehetséges! –; ez „csupán” életmódváltást
igényel! „De ha ebben a körben forgásban circulus vitiosust látunk,
és azt keressük, hogyan kerülhetnénk el, vagy akár csak elkerülhetetlen tökéletlenségnek
»érezzük«, akkor ez a megértés teljes félreértését jelenti. [...] A döntő
nem az, hogy kilépjünk a körből, hanem hogy megfelelően (kiemelés
tőlem – K. S.) lépjünk bele. A megértésnek ez a köre nem egyszerű
kör, amelyben bármely tetszőleges megismerésmód mozog, hanem magának
a jelenvalólétnek az egzisztenciális elő-struktúráját fejezi ki”.5
Mindezt az átlagos és homályos létmegértés teszi lehetővé, ami megszabja
kérdezésünk előzetes irányát. De nem pusztán ezzel szolgál számunkra,
azaz önmaga számára, hanem – Heidegger szerint – egyúttal az egzisztenciális
megértés teoretikus változatának (egzisztenciális analitika) és minden egzisztens
megértésnek is végső, transzcendentális alapját nyújtja: „a létező
csak akkor tapasztalható »tényszerűen«, ha a létet, jóllehet fogalmilag
még nem ragadtuk meg, legalább megértettük”.6
A Lét és idő azonban befejezetlen mű maradt. Ami megjelent,
amit kézbe vehetünk, az nem más, mint az egzisztenciális analitika, vagyis
Heidegger egzisztenciális hermeneutikája. A mű előzetes felosztásából
látható (LI 8. §.), hogy a gondolatmenet pont ott szakad meg, ahol
a létkérdés közvetlen tárgyalása következett volna. Megítélésem szerint azonban
Heidegger egzisztenciális hermeneutikája a létproblematikától függetlenül,
önmagában is megálló értelemegység. A Lét és idő fundamentálontológiaként
tehát torzó ugyan, de egzisztenciális analitikaként nem az.
Összegezzük a Lét és idő elemzéseinek, valamint az 1920-as
évek fent említett előadásainak hermeneutikai újdonságát és jelentőségét
témánk szempontjából:
– Heidegger kimutatta, hogy a jelenvalólét léte mint a fakticitást
[Faktizität], az egzisztenciát [Existenz]
és a hanyatlást [Verfallen] magában foglaló gond [Sorge]
már önmagában hermeneutikai, mert a megértés nem pusztán az értelem tevékenysége,
hanem alapvetően a jelenvalólét létmódja, egzisztenciáié. Ebből
következően a megértés kiépítésének tekintett értelmezés elsődlegesen
szintén a jelenvalólét létének lényegi mozzanata.7
– Ez a megértés és értelmezés
teszi lehetővé tulajdonképpeni egzisztálásunk alapját, létünk ontológiai
értelmét, az időbeliséget [Zeitlichkeit], ami ily módon
létünk történetiségének lehetőségét is megalapozza.8
– Végül a fentiekből következik, hogy minden valódi megértés
és értelmezés egyrészt történeti; másrészt egyúttal önmegértés és önértelmezés
is: bármit értünk meg, bármit értelmezünk, közvetlenül vagy közvetve önmagunkat
értjük meg és értelmezzük;9 harmadrészt a megértés fentiekben említett
körének általános összefüggései [ Vor-Struktur] értelemszerűen nem kizárólag egzisztenciális
vonatkozásban érvényesülnek Heidegger szerint, hanem a megértés minden előfordulásakor.10
2. A tradicionális hermeneutika egyes vádjai
A hagyományos hermeneutika képviselői azonban több vonatkozásban
kifogást emeltek a filozófiai hermeneutikával szemben, amelyek közül –
meglátásom szerint – az egyik legfontosabb, ha nem a
legfontosabb, miszerint a heideggeri-gadameri hermeneutika képviselői
tagadják az objektíve igaz interpretáció lehetőségét. Emilio Betti, a
tradicionális hermeneutika egyik képviselője a következőképpen fogalmaz:
„Ma általában tudatában vannak és elismerik, hogy az interpretátor magatartása
nem pusztán receptív befogadó, hanem tevékeny utánalkotó kell, hogy legyen.
Csakhogy szerintem ebben az irányban túllőttek a célon, de nem akkor,
amikor az interpretátor részéről úgynevezett »előzetes értést« posztuláltak
– ez némileg kétértelmű megfogalmazás, de könnyen
egyértelműsíthető volna, ha csak azt értenénk rajta, hogy az interpretálónak
egy bizonyos dolog-értést, vagyis a dologhoz fűződő életviszonyt
kell magával hoznia, amikor a dologban megérti magát – nem, ez a formula magában véve teljesen ártalmatlan volna; nem így van
azonban akkor, ha kétségbe vonják, hogy az értelmezés útján egyáltalán szert
tehetünk objektív ismeretre”. Később pedig így ír: „Célom csak az, hogy megmutassam: az objektivitás
elvesztését, melyhez Gadamer tana vezet, egyáltalán nem ellensúlyozza a szubjektum
saját történetiségének a tudatosulása...”11
Az objektíve igaz interpretáció eltűnéséből pedig látszólag
szükségszerű következményként adódik a második vád, miszerint „mindent
interpretáció lehetséges”: vagyis az egyes értelmezések
összemérhetetlenek, és így nem is ítélhetők meg.
3. Válaszok
Nézzük az első vádat! A heideggeri és a gadameri filozófiai hermeneutikában
valóban megszűnt az értelmezések objektív igazságának lehetősége
és igénye is. Miért nem lehetséges az ún. „tökéletes interpretáció”?
Miért nem beszélhetünk „az interpretáció objektív kritériumairól”?
(A felvilágosodás és a historicizmus máig ható értelmezési álláspontja alapján
ezek az elvárások szinte magától értetődőnek tűnhetnek.) Úgy
gondolom, tökéletes értelmezés egyáltalán nem lehetséges, amennyiben a faktikus
élet heideggeri hermeneutikáját elfogadva a megértést az ittlét létmódjaként,
az értelmezést pedig ennek kiépítéseként fogjuk fel. A filozófiai elméletek
interpretációját például az értelmezés egyik kitüntetett esetének tekinthetjük,
és így a megértés Heidegger által felvázolt elő-struktúrája [Vor-Struktur]
itt is érvényes. Az így felfogott értelmezés már mindig is bírja az értelmezendőt
[Vorhabe]; ennek alapján az előzetesen bírt értelmezendőt
mindenkor egy meghatározott értelmezési lehetőségnek nyújtja át [Vorsicht];
és már mindig is döntött egy meghatározott fogalmiság mellett [Vorgrift];12
Ezen elő-struktúra az interpretáció mintstruktúrájában
[Als-Struktur] artikulálódik,
majd megvizsgáljuk, interpretációnk – saját értelmezési
horizontunk szerint – megfelele az adott filozófiai elméletnek
vagy sem. Ilyenkor a leggyakrabban új megértés történik, amit ennek kiépítése,
azaz új interpretáció követ. A megértés(egész)–értelmezés(részek)
hermeneutikai köre addig működik az adott filozófiai elméletre nézve,
amíg úgy nem gondoljuk, hogy az értelmezés lényegében összhangba került az
értelmezettel. Addig a pillanatig működik tehát, amíg meg nem szakítjuk,
de végleg soha nem fejeződhet be, mert mindig újabb és újabb szempontok
kerülnek napvilágra, azaz változik horizontunk, már az értelmezés és egyáltalán
egzisztálásunk révén is. Az értelmezés maga tehát mindenkor egy nyitott, lezárhatatlan
folyamat, amelynek egy-egy fázisa mint provizórikus eredmény csupán egy a
sok lehetséges értelmezés közül. Ami az értelmezési kritériumokat illeti,
az objektivitás igényét – az előbbiek miatt levehetjük a napirendről. Azt mondhatjuk,
hogy az értelmezésnek egyidejűleg van és nincs kritériuma,
mértéke. Nincs mértéke, amennyiben egyáltalán nem létezik az értelmezetthez
képest külső, „objektív mérték”. Mindenkor feltehetjük ugyanis az eldönthetetlen kérdést: „Mit jelent
az »objektivitás« és ennek kritériumai?” Az értelmezés
objektivitása, vagy másként: az objektíve igaz értelmezés kizárólag egy történelem
feletti álláspontról volna lehetséges, amit azonban az értelmező egzisztenciájának
történetisége mindenkor kizár.
Történetiségünk itt megértésünk elő-strutúrájában és értelmezésünk
mint-struktúrájában nyilvánul meg, és elvileg lehetetlenné teszi objektíve
igaz értelmezés megalkotását.13 Másrészről mégis adott
egy mérték: maga az értelmezett, ami adott esetben mondjuk egy filozófiai
elmélet. – A megfelelő kritériumok hiányában tehát
elvileg lehetetlen az „objektív”
értelmezés. Az összemérhető interpretációk14 esetében kizárólag
jó és jobb, vagy rossz és roszszabb interpretációk lehetségesek, mert csupán
egy falszifikációs kritériummal rendelkezünk, magával az értelmezettel. Negatív
irányban ugyanis a cezúra, úgy tűnik, ott van, ahol az interpretáció
megszűnik az adott „tárgy” értelmezése lenni.
Joggal vetődhet fel azonban a kérdés – és máris
a második vádnál tartunk –, milyen mérték szerint dönthető
el, hogy az egyáltalán összemérhető interpretációk közül melyik a jobb,
illetve a rosszabb? Úgy gondolom, a fogalmi értelmezés dimenziójában ez eldönthető,
mégpedig két – nevezzük így – relációs
kritérium alapján.15 Cáfolhatatlannak tűnik ugyanis az a hermeneutikai
tétel, miszerint a jobb értelmezés – mint megformált
megértés16 – horizontja mindig átfogóbb az
értelmezett [Ausgelegte] horizontjánál. Egyáltalán nem
tudjuk ugyanis elkerülni, olvashatjuk HansGeorg Gadamernél, „hogy azt, ami
egy szerző számára nem volt kérdéses, és ennyiben nem gondolt rá, mi
gondoljuk, és bevonjuk a kérdés nyitottságába. Ezzel nem az interpretáló önkényének
akarunk ajtót-kaput nyitni, hanem csak feltárjuk, ami mindig is történik.
Hogy a hagyomány bennünket érintő szavát megértsük, ahhoz mindig arra
van szükség, hogy a rekonstruált kérdést kérdésességének nyitottságába helyezzük,
tehát hogy a kérdés átmenjen abba a kérdésbe, amelyet számunkra (kiemelés
tőlem – K. S.) a hagyomány tesz fel. [...] A valóságos megértéshez [...] hozzátartozik,
hogy egy történeti múlt fogalmait úgy szerezzük vissza, hogy ugyanakkor a
mi felfogásunkat is tartalmazzák.”17 Vagyis a megértés végrehajtása
során horizont-összeolvadás történik. Mindebből egyrészt az következik,
hogy a mindenkori értelmezőnek „számolnia kell annak az értelemhorizontnak
az elvi lezárhatatlanságával, amelyen belül megértése mozog”,
hiszen a „megértésben végbemenő új aktualizálás a szövegeket ugyanúgy
egy valódi történésbe vonja be, mint az eseményeket a saját folytatódásuk.
[...] A megértésben végbemenő minden aktualizálás a megértettek történeti
lehetőségének tekintheti magát.”18 Másrészt ez a gondolatmenet azt is jelenti,
hogy két fogalmi interpretáció közül az a jobb, mivel tökéletes nem létezik,
amelyik átfogóbb, és képes a korábbi értelmezéseket a sajátja derivátumaként
felmutatni. Az ilyen levezetés lehetetlensége ugyanis az új értelmezés
átfogóbb jellegét teszi kérdésessé. A két relációs kritériumon tehát
a következőket értem: a) az egyik értelmezés átfogóbb jellegét; b) a
másiknak az előbbiből való deriválhatóságát.
A filozófiai interpretációt az értelmezés egyik kitüntetett eseteként
felfogva azt mondhatjuk, hogy Heidegger igazolhatóan szintén ezen hermeneutikai
elv alapján járt el nemcsak a legkonkrétabb, de a legátfogóbb értelmezési
kérdéseknél is, miszerint tehát tökéletes értelmezés ugyan nem lehetséges,
de a filozófiai interpretációk összemérhetők, és a jobb értelmezés horizontja
mindig átfogóbb, illetve a kevésbé jó interpretáció belőle levezethető.
Ezt tette Heidegger például akkor is, amikor a Lét és időben az igazságfenomén explicit tárgyalása során nemcsak a hagyományos, ismeretelméleti
igazságfogalom ontológiai megalapozatlanságát, hanem származékosságát is bemutatta,
és ugyanilyen eljárásnak lehetünk tanúi a megértés, az időbeliség
és a történetiség fenoménjeinek analízisénél is.19 De
így járt el Heidegger az egyik legátfogóbb kérdésnek, az ember-világ viszonynak
az értelmezésénél is, mert mind a Lét és időben, mind korábbi
írásaiban és előadásaiban a filozófia történetének fenomenológiai destrukcióját
tekintette a jelenvalólét fenomenológiáikig elfogadható felmutatása előfeltételének.20
Vagyis szerinte ezen destrukció nélkül nem tehetünk eleget a „vissza a dolgokhoz”
Husserltől származó, de általa alaposan átértelmezett fenomenológiai
maximájának; e destrukció nélkül nem értelmezhetjük a jelenvalólét fenoménjét
saját alapmeghatározásaiból, azaz egzisztenciáiéiból. Sőt, Heidegger
szerint enélkül a filozófia legfőbb kérdését, a létkérdést sem vagyunk
képesek megfelelően feltenni.
De amennyiben a fentiek alapján el is fogadjuk, hogy előzetes értelmezettség
nélkül semmilyen létező, semmilyen „tény” nem adatik számunkra, akkor
sem menekülhetünk néhány további kérdés elől. Honnan származik ezen előzetes
értelmezettség, ami gyakran nem is tudatos az értelmező számára? Miként
adódik ez az értelmezőnek? Milyen lehetősége marad az „önálló értelmezés”
kialakításának? – J. Grondin szerint a fordulat [Kehre] utáni
Heideggernek a küldetéses lét-sorsra [Seinsgeschick] vonatkozó
gondolatát hatástörténetként [Wirkungsgeschichte] átértelmező
és ily módon hermeneutikai eredetére visszavezető Gadamer hermeneutikájában
szintén eltekint az igazságkritériumoktól, és kizárólag egy hermeneutikai
igazságfogalmat tart lehetségesnek.21 Ezen tradícióhoz kötődve,
azaz a hatástörténet gadameri elvére támaszkodva azt mondhatjuk, hogy bármely
„tény” előzetes értelmezettsége a hatástörténetbe való bevontságunkból,
a hatástörténetben működő tradíciók általi megszólítottságunkból
adódik. Ez a megszólítottság azonban csak azon hatástörténeti folyamatként
felfogott megértés kezdete, amelyben az előítéleteinket felfüggesztő,
kérdező-válaszoló közreműködésünk révén megtörténik velünk az igazság.22
Ha a megértést nem is tekinthetjük elsődlegesen szubjektivitásunk cselekvésének,
hanem a hatástörténet működésének, a bennünket érintő hagyomány
feltárult értelemtartalmában mindenkor a korábbiakban említett horizont-összeolvadás
által részesülünk. A hatástörténet érvényesülését kikapcsoló, teljességgel
„önálló értelmezés” tehát elvileg lehetetlen. A horizontösszeolvadás során
a hagyomány minket is megváltoztató új jelentése születik, azaz a hagyomány
számunkra új értelmére teszünk szert.
1 Jelen tanulmány a XX. Filozófiai Világkongresszuson,
Bostonban, 1998. augusztus 14-én tartott angol nyelvű előadásom
magyar változata.
2 Dilthey-Jahrbuch für Philosophie
und Geschichte der Geisteswissenschaften
6 (1989), 237–269.
(Továbbiakban: Anzeige)
3 Pöggeler, Otto: Der Denkweg Martin Heideggers.
Pfullingen, Neske, 1963, 71.
4 Gadamer, Hans-Georg: Igazság és módszer. Egy filozófiai
hermeneutika vázlata. Budapest,
Gondolat, 1984, 188. (A továbbiakban: IM)
5 M. Heidegger: Lét és idő. Gondolat, Bp.,
1989 (A továbbiakban: LI), 295. sk. – A circulus vitiosus elképzelhető
vádjának cáfolatára nézve lásd még a 95– 96. és az 521–522. oldalakat.
6 Uo. 522. – Lásd még 100., 102., 135–136. stb.
7 Vö. LI 31–32. §§.
8 Vö. LI 65. §. és 74. §.
9 Vö. különösen LI 4., 31. §§., valamint Gadamer:
IM 239.
10 Ennek hiánya már önmagában megkérdőjelezné a heideggeri
felfogás általánosságát, a hermeneutikai
kör egzisztenciális értelmezését.
11 Emilio Betti: Die Hermeneutik a/s allgemeine Methodik
der Geisteswissenschaften. Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1962.
12 LI 293–294.
13 A fizikából vett hasonlattal azt mondhatnánk,
hogy történetiségünk miatt az interpretálásnál sincs abszolút vonatkoztatási
rendszer.
14 Nem minden esetben mérhetők össze az interpretációk,
hiszen ugyanazon értelmezettnek lehetséges például verbális és non-verbális
interpretációja. Ezek éppúgy inkommenzurábilisak, ahogy mondjuk Andrea del
Castagno és Leonardo da Vinci Utolsó vacsorája, vagy Michelangelo
Buonarotti Dávidja és Auguste Rodin Gondolkodója.
15 Hangsúlyoznunk kell, hogy itt nem
igazságkritériumokról van szó, hanem csupán két értelmezés közötti
reláció értékelésének mércéiről!
16 Vö. IM 212. Ez természetesen Heidegger hatása, hiszen ő az,
aki egzisztenciális hermeneutikájában először fejtett ki a tradicionális
hermeneutika azon felfogásával ellentétes álláspontot, miszerint a megértés
az értelmezés eredménye. (Vö. LI 31–32. §.)
17 Gadamer: IM
262.
18 Uo. 261.
19 Vö. LI 44. §.; 31. §. [288.]; 543–544.;
624–625.
20 Vö. Anzeige, 249.; GA 17., 113–114.
117–118., 275.; LI, 115.
21 Vö. IM, 22., 338–339., valamint J. Grondin:
Zur Entfaltung eines hermeneutischen Wahrheitsbegriffs. In Der Sinn
für Hermeneutik. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1994.
22 Vö. IM, 207–217.,
338–339.