A Biblia tipológiai/figurális1 értelmezése
- Tipológia és posztmodern
KEREKES ERZSÉBET
Bevezető (indoklás)
A Biblia tudományának
történetét (a bibliai hermeneutika történetét) napjainkban „prekritikai”/
„premodern”, „kritikai”/ „modern” és „posztkritikai”/ „posztmodern” paradigmák2
szerint jellemzik.
A prekritikai kifejezés
általában a felvilágosodásnak a Biblia – kutatására gyakorolt hatása
előtti korszakot jelöli, míg a posztkritikai elnevezés a történetkritika
és az ún. történetkritikai módszerek használatának egyeduralma utáni periódusra
utal. A posztkritikai elnevezés azonban nem pusztán egy időszak
elnevezése: a Biblia-kutatásban végbemenő fejlődést is magába
foglalja. Új ismeretelméletekre és a bibliatudomány lényegének újfajta meghatározásaira
utal.
J. P. Martin 1986-ban (a Societas Novi Testamenti Studiorum atlantai ülésén)
amellett érvelt meggyőző módon, hogy a kutatók szemléletét befolyásolják
az éppen uralkodó világnézetek. A keresztény értelmezés első tizenhét századát
uraló vitalisztikus paradigma miatt a bibliatudomány elsősorban szimbolikus
volt. Ezt a kritikai kutatás kora követte, mely az akkor divatos mechanisztikus
világnézetet vallotta. A korszakot az analitikus elemzés jellemezte, a hangsúly
a részleteken és nem az egészen volt. Martin azt állította, hogy egy posztkritikai
korszak felé közelítünk (1986 óta már benne is vagyunk), melyben feltehetően
egy holisztikus paradigma lesz uralkodóvá. E holizmusra való törekvéssel
függ össze az, hogy a posztmodern újra ráirányítja a figyelmet a tipológiára
(mint egzegetikai módszerre, mint gondolkodásmódra stb.), természetesen új meg/rávilágítást
biztosítva, hiszen ma már alapvetően másként gondolkodunk a szövegekről,
a Bibliáról, a jelentésről, a megértésről, mint évszázadokkal (vagy
akár száz évvel) ezelőtt.3
A tipológia fogalma
Mi is a tipológia?
A tipológia
mindenekelőtt a bibliai hermeneutika történetében az írásmagyarázat
(egzegézis) azon módszere, amely – az Ó- és Újtestamentum szoros kapcsolatát, a
Biblia egészét feltételezve – az egyes Ószövetségi eseményekben, személyekben
vagy dolgokban, olyan „előképet”, árnyékot, „előrevetülést” lát,
amelyek majd az Újszövetségben teljesednek be; az egykori jelek, ígéretek és
próféciák itt valósággá válnak, s így „betöltetnek”.
Brebovszkij Éva szerint (in:
Pál apostol tipológiája, Lelkipásztor, 329. old.) a tüposz szó
eredeti alakja és jelentése vitatott. A görög tüptein igéből származik,
ami magyarul annyit jelent mint ütni, mintát/nyomot/jelt hagyni/adni. A tüposz
alapjelentése lehetne ütés, de sokkal gyakoribb az előfordulása egy másik
szó értelmében: forma, a forma lenyomata. Jelentheti magát a formát,
domborművet, pénzt, de jelentheti a forma lenyomatát, pl.: pecsétlenyomat,
betű, általános értelemben valaminek a képe. Ebből alakul ki a
továbbiakban a kétféle jelentése:
1. az őskép, modell, etikailag a példakép
2. valaminek a képe (Abbild).
A típus az írásmagyarázat értelmében tehát legtöbbször Ószövetségi előképet
jelent, amelynek az Újszövetségi beteljesedése, vagy, rekapitulációja az ún.
antitípus. A szakirodalom általában kétféle antitípust különböztet
meg: az egyik megismételve (magasabb szinten) teljesíti be a prefigurációt (pl.
Jézus a Józsué antitípusa), a másik ellentételesen (pl. Jézus életet ad « Ádám
a bűn által halált hozott).
A típus szó az
Újszövetségben tizenhatszor fordul elő, főként Pál használja. De
fontos megjegyezni néhány rokon fogalmát, szavát is: típus (latinul figura),
morphé, eidosz, szkhéma, piaszisz (alak), allegória, szkia (árnyék), umbra,
adumbratio (előrevetítés), prefiguratio, minta, vázlat, terv, jel, nyom,
példa, parabola stb. Néhány helyet idézek a Szentírásból, ahol e kifejezések
előfordulnak.
Mt 12, 39–40: „... és nem
adatik jel (szémeion) néki, hanemha Jónás prófétának jele. Mert
amiképpen Jónás három éjjel és három nap volt a cethal gyomrában, azonképpen az
embernek Fia is három nap és három éjjel lesz a föld gyomrában.”
Róm 5, 14: „Úgyde a
halál uralkodott Ádámtól Mózesig azokon is, akik nem Ádám esetének
hasonlatossága szerint vétkeztek, aki ama következendőnek kiábrázolása (tüposz)
vala.”
1 Kor 10, 1 és 11:
„.. Ezek pedig példáink (tüpoi) lőnek, hogy mi ne kívánjunk gonosz
dolgokat; amiképpen azok kívántak (...) Mindezek pedig példaképpen (tüpikosz)
estek rajtatok; megírattak pedig a mi tanulságunkra, akikhez az időknek
vége elérkezett.”
Gal 4,22–26 és 28: „Mert meg
van írva, hogy Ábrahámnak két fia volt: az egyik a szolgálótól, és a másik a
szabadostól. De a szolgálótól való test szerint született; a szabadostól való
pedig az ígéret által. Ezek mást példáznak (allégoruména): mert azok az asszonyok
a két szövetség, az egyik a Sinai hegyről való, szolgaságra szülő, ez
Hágár. Mi pedig atyámfiai, Izsák szerint ígéretnek gyermekei vagyunk.”
Kol 2,16–17: „Senki
azért titeket meg ne ítéljen evésért vagy ivásáért, avagy ünnep vagy újhold
vagy szombat dolgában: Melyek csak árnyékai (szkia) a következendő
dolgoknak, de a valóság a Krisztusé.”
1 Pét 3,20–21: „Amelyek
engedetlenek voltak egykor, mikor egyszer várt az Isten béketűrése a Noé
napjaiban, a bárka készítésekor, amelyben kevés, azaz nyolc lélek tartatott meg
a víz által. Ami minket is megtart, most képmás (antitüposz) gyanánt, mint keresztség.
Ami nem a test szennyének a lemosása, hanem jó lelkiismeret keresése Isten
iránt, az Jézus Krisztus feltámadása által.”4
Ezen első
megközelítés után a továbbiakban megpróbáljuk mélyebben, alaposabban
megvizsgálni a tipológia, illetve figuralizmus fogalmát.
Fabiny Tibor szerint („Isten művészete” – in: Protestáns Szemle.5)
a bibliai tipológia legalább kilenc dolgot jelöl:
1. a Biblia egyféle olvasása
2. az Ó- és Újszövetség egységének princípiuma
3. a bibliai egzegézis egy módszere
4. ismétlődés princípiuma a művészeti alkotásban
5. beszédalakzat
6. retorikai forma
7. történelemszemlélet
8. szövegekben az „intertextualitás” megnyilvánulása
9. gondolkodásmód.
Megpróbáljuk további elemzésünkben ezeket végigkövetni.
A tipológia tágabb
értelemben olyan világképet is jelöl, amely egy sajátos történelemszemléletet
magában foglaló szimbolikus tudat kifejlődése. A tipológiai szimbolizmus
speciálisan a Bibliára vagy a Bibliával kapcsolatos művészetekre
jellemző világkép, ahol a látásmód koherenciáját, a történelmet és a
szimbólumot egyaránt komolyan vevő bibliai időszemléletet határozza
meg.
A Héber Biblia oldaláról
nézve a tipológiát nemegyszer „botrány”-nak minősítették, az Újszövetség
oldaláról pedig sokan „bolondság”-nak. Harold Bloom, zsidó származású
irodalomkritikus szerint a tipológia a Héber Biblia szövegének „uzurpációja”, erőszakos
birtoklása, a kereszténység illegitim, szektás kisajátító tendenciájának
késői megnyilvánulása.
Az egyik német
teológiai álláspont szerint pedig az Ószövetség valójában nem tartozik a
kereszténységhez; előképekről értelmetlen beszélni. A „Náci Biblia”
az Ószövetség helyére a német mitológiát teszi.
A 20. Században az első
jelentős teológiai értekezés a tipológiáról Leonard Goppelt: Tupos: Die
typologishe Deutung des Alten Testaments in Neuen (1939) című munkája,
mely elismeri a tipológia fontosságát.
Lényegi elméleti megállapításokat az irodalomkritika is
közölt:
Erich Auerbach: Figura tanulmánya és Mimézis című könyve
(München, 1967)
Northrop Frye: The Great Code: The Bible and the Literature (Toronto,
1982),
Words with Power (Az Ige hatalma) (1990).
Megemlítjük még
Fabiny Tibor és Brebovszky Éva kutatásait is (lásd Bibliográfia), hogy
csak néhányat emeljünk ki itt az ezzel a témával kapcsolatosan megjelent
fontosabb művekből. Kövessük nyomon a továbbiakban – e szerzők
művei alapján – a figurális értelmezés és a figura fogalom alakulását.
A figurális értelmezés. A figura fogalma.
Auerbach szerint a
figurális értelmezés két olyan esemény vagy
személy között hoz létre összefüggést, amelyek közül az egyik nemcsak
önmagát, hanem a másikat is jelenti, a másik pedig
az egyiket magában foglalja vagy beteljesíti. A figura két pólusa időben elválik egymástól, de mint
valódi történés vagy személy mind a
kettő az idődimenzión belül van; mind a kettő benne
foglaltatik az élő történelem hömpölygő áradatában. Auerbach szóhasználata szerint a tipológia
„figurális realizmus”. A bibliai
tipológia értelmében Ábrahám, Izsák, Mózes, Józsué egyszerre voltak valóságosan létező figurák és
Krisztus árnyékai, előképei, szimbólumai.
A figura fogalma
a)
A „figura” szó eredete szerint „plasztikus képződmény”-t jelent, és
először Terentiusnál szerepel, aki egy lányról mondja: ”nova figura oris”
(csodaszép arc). Plautus „fictura”-t használ, és az inkább a formálás folyamatát, mintsem
eredményét fejezi ki. A „figura”
egyik sajátossága, hogy igetőből vezetik le, és e képzetben valami élő – tevékeny,
befejezetlen és játékos fejeződik ki. A fogalom további alakulása szempontjából nagyon
fontos az i.e. I. században író Varro, Lucretius és Cicero hozzájárulása,
munkája. Varro-nál a
„figura” esetenként külső megjelenést, körvonalat jelent,
eredeti jelentésétől („plasztikus képződmény”) kezd távolódni. A hallás esetében is léteznek figurák,
alakok (a szemről átterjed a fülre is). Varro, mint egyébként
mindazok a latin szerzők, akik a
filozófusokkal ellentétben nem használtak pontos terminológiát, a „figura” és a
„forma” szavakat az alak általános jelentésében fontolgatás nélkül alkalmazza
egymás helyett.
Ő
beszél először a figuráról, mint grammatikai képződményről, képzetalakokról, ragozási formákról.
Feltehetjük a kérdést: hogy lehet, hogy a „figurá”-hoz, mely szóalakjában még
utalt eredetére, ilyen gyorsan egy teljesen absztrakt jelentés társulhatott?
Auerbach az okot a római műveltség grecizálódásában találta meg. A görög
nyelv, amelynek tudományos-retorikai kifejezéskészlete összehasonlíthatatlanul
gazdagabb volt, igen sok szót ismert az alak-fogalom kifejezésére: morfé, eidosz,
szkhéma, tüposz, piaszisz stb. A filozófián és a retorikán nevelkedett platóni-arisztotelészi
nyelvhasználat pedig behatárolta mindezen szavak jelentéskörét, és világosan
megvonta a határokat egyrészt a morfé és eidosz, másrészről a morfé és
a szkhéma között: a morfé és az eidosz a forma vagy az idea, ami az anyagot
„informálja” s formálja (= alakba önti), a szkhéma pedig a forma tisztán
érzéki alakja. [A klasszikus szöveghely Arisztotelész: Metafizika 1029
b – e szkhéma nála is pusztán érzékekkel felfoghatóan, mint az egyik minőségi
kategória szerepel: nagysággal, színnel, mozgással kapcsolódik]. Magától adódott,
hogy a latinban a morfé és az eidosz helyére a „forma” lépett, ami már eredendően
magába foglalta a modell-képzetet; a szkhéma helyett legtöbbször a „figura”
szerepel. Így kerül be a figura a latinban mindenhová: retorikába, logikába,
matematikába, asztronómiába, és általánosabb fogalommá válik. Később zenei
és koreográfiai formát is jelent. Nem veszett el teljesen a plasztikusság eredeti
jelentése, hisz a „tüposz” („valamilyen veretű”) és a „piaszisz” fogalmakat
is gyakran „figurá”-val adtak vissza. A tüposz jelentéséből fejlődött
ki a figura pecsétlenyomat értelmében, ami metaforaként tiszteletreméltó fejlődéstörténettel
rendelkezik Arisztotelésztől Ágostonon át Dantéig. A plasztikus jellegen
túl a tüposz szó azért is kapott jelentős szerepet a figura jelölésében,
mert hajlik az általános, a törvényszerű, a példa-jellegű kifejezésére,
ami hozzájárult, ahhoz hogy elmosódjon a „figura” és a „forma” közti, amúgy
is finom megkülönböződés.
A „figura” a „szkhémától”
nemcsak esetenként plasztikusabb, de mozgékonyabb, erőteljesebben kisugárzó.
Természetesen még a szkhéma is dinamikusabb, mint a mi innen eredő „séma”
szavunk, hiszen Arisztotelész az emberek – különösen a színészek – mimikai
gesztusait „szkhémá”-nak nevezi: „mozgó forma”. De a figura jóval tovább
fejlesztette a mozgás és átváltozás elemét.
Lucretiusnál a
„figura” érzékibb és mozgékonyabb, mint a „forma” és tisztábban megőrzi
eredetét, mint az „imago”. Az őskép és másolata közti játékot csak a
„figurá”-val lehet jól kifejezni, a „forma” és az „imago” túl kötött, (pl. a
gyerekek hasonlítanak minkét szülőre, mindkettő képmásai, figurái).
Lucretiusnál először jelenik meg a figura mint „álomkép”, „elképzelt
alak”, „a halott árnyéka”. E jelentések örökre összekapcsolódnak a figura utóéletével.
Ugyanakkor tudjuk Lucretius a demokritoszi-epikuroszi kozmogóniát képviselte, s
ezt a világot álmokból építi fel. Az atomok olyan principia-k, melyek mozgása,
rendje, összeütközése, alakja (figura) hozza létre a dolgokat. Igen gyakran
magukat az atomokat is figurának nevezi és fordítva, gyakran atomokkal lehet
visszaadni a „figurae”-t, mint ahogyan esetenként Diels is teszi.
Cicero-nál az alakfogalom
nagyon sok változatát találjuk, pl. emberi alak (figura homini), hangalak
(figura vocis), figura nafetis (munka fajtája), figura discendi (szónoki
alakzat). Ellenben a másolat, képmás értelmében alig fordul elő nála
(csupán Az istenek természetéről című munkájában).
Ovidius habozás nélkül használ „formá”-t, ha a vers kétszótagú szót követel,
de legtöbbször „figurá”-t találunk nála, gazdag kombinációban: alakzatot megváltoztatni,
visszakapni, felölteni, letenni, elveszteni. A pecsét képe is felbukkan nála.
Ezenkívül világosan „képmás” értelemben, sőt „betű” és „szerelmi testhelyzet”
értelmében is. A figura nála mindig valami mozgót, változékonyat, sokrétűt
és csalókát jelent.
Vitruvius
„figurá”-ja építészeti és plasztikus alak, alaprajz, terv (szó
sincs megtévesztésről, átváltozásról).
Az I. században kiemelkedően fontos Quintilianus retorikai figura fogalma. Az Institutio oratoria 8.
és 9. könyvében részletesen
leírja a trópus- és figuratant, amely egyrészt a korábbi vélemények, és eredmények összefogó számbavétele, másrészt a tárgykörüli későbbi vizsgálódások alapját
képezi. A trópusokat elválasztja a
figuráktól. A trópus a szűkebb értelmű, a szavaknak és a kifejezéseknek csak a másodlagos jelentésére
vonatkozik; a figura azonban a beszéd bárminemű megformálására, ami eltér
a szokásos vagy kézenfekvő
használattól. Szerinte minden beszéd alapjában
véve megformálás, de különbséget tesz az egyszerű és az alakzatokkal gazdagított, képes beszéd közt: a
költőileg vagy retorikailag
különösen kimunkált formára használja a figurát.
A
trópust és figurát nehéz elkülöníteni, Quintilianus maga is ingadozik néha. A későbbi
nyelvhasználatban a „figurá”-t tekintik gyűjtőfogalomnak, amely magába foglalja a trópust is. Quintilianus a figurákat két csoportra osztja:
Figurae sentertiarum (a tartalomra vonatkoznak): szerinte a szónoki kérdés saját válaszával, az
ellenvetések megelőzésének formái, az ünnepélyes megszólítás, az irónia különböző formái, de főleg a rejtett célzások
különböző formái (sejtetni valamit anélkül, hogy kimondanánk: politikai, taktikai
okokból vagy csak a hatás kedvéért)
Figurae
verborum (szófigurák): szónoki ismétlések, antitézisek, összecsengések
stb.
b)
A „figurá”-nak az az értelme lett történetileg fontos, amelyet az egyházatyák az a) pont alatt leírt
fejlődés alapján tulajdonítottak
neki. Tertullianus Markion ellen című írásában (3, 16) felbukkan a figurális értelmezés:
„És
Jézusnak kezdék nevezni... Ez az alak /név/ az eljövendők ígérete volt.
Mert Jézus Krisztus a második népet, amely mi vagyunk, e század sivatagjának szülöttei, a tejjel
és mézzel folyó ígéret
földjére vezeti majd, azaz az örökélet birtoklására, melynél semmi sem ékesebb; s ennek nem Mózes, a törvény szigora, hanem Jézus által kellett történnie, azaz az
evangélium kegyelme által.”6
A Józsué-Jézus névadás itt prófétikus folyamatként jelenik meg, a későbbiek
előre való kinyilatkoztatásaként. Ahogy Józsué – és nem Mózes – elvezette
Izráel népét az ígéret földjére, úgy vezeti Jézus kegyelme, és nem a zsidók
törvénye, a „második népet” az örök üdvösség országába. A Józsué-Jézus névadás
tehát reálprófécia vagy a jövendőt előrevetítő alak; a figura
valami valóságos, valami történelmi, ami valami mást, szintén valóságost és
történelmit képvisel és hirdet.
A
struktúrák hasonlóságának felfedezésében fontos az értelmezési szándék. Tertullianus megállapítja, hogy a
húsvéti bárány Krisztus
képmása a megváltó vérével és Krisztus nyájával való hasonlóság
révén.
A
3 Móz 16,7-ben leírt két áldozati bakot Krisztus első és második megjelenéseként értelmezi. Ádámból mint figura Christiből Évát, mint figura Ecclesiaet
vezeti le (De anima 43): Ádám
Krisztust jelképezi, Ádám álma a halálba szenderülő Krisztus halála volt,
hogy aztán az oldalán levő seb az élők igazi anyját, az anyaszentegyházat jelképezze. Ez utóbbi, vér és
víz – áldozás és keresztelés – útján.
Tertullianus
az Ótestamentum szereplőit és eseményeit az Újtestamentum figuráiként vagy
reálpróféciaként értelmezte. De kifejezetten ellenzi az Ótestamentum
szószerinti és történelmi érvényének
gyengítését a figurális értelmezés révén. Határozottan elutasítja a
spiritualizmus esetleges túlkapásait; nem akarja az Ótestamentumot puszta allegóriaként értelmezni.
Ott, ahol figurális
próféciával találkozunk, a figura éppoly történelmi valóság, mint az általa
megjövendölt esemény. Attól, hogy Krisztus figurája, típusa, Mózes nem kevésbé
történelmi s valóságos – a beteljesülés, az antitípus pedig nem elvont eszme,
hanem történelmi és konkrét.
A
4. századtól a „figura” szó értelme kiteljesedett. Esetenként az allegóriát is figurának nevezik. A kor
legtöbb szerzőjénél mindennapos a figurális
értelmezés: a kisebb és jelentéktelenebb dolgok
a nagyokat jelzik előre (Lactantius, Rufinus esetén).
Origenésznél
a misztikus és morális túlsúlyát észlelhetjük a történelmi mozzanat felett (s még elvontabban
allegorikus Philón!). A
tertullianusi inkább történelmi-realisztikus és az origenészi allegorikus-morális értelmezési mód közti
különbségben a korai kereszténység
konfliktusa jelenik meg. E két véglet Augustinusban találkozik.
Szent Ágostonban benne élt az egész ókori tradíció, azt ebben az esetben a figura szó használatában is
érzékelhetjük. Jelenti például
a változó alakot az örök lényeggel szemben. 1 Kor 7, 31et
interpretálja De Civ. 20, 14. „Mert ha az ítélet beteljesült, akkor megszűnik ez az ég és ez a föld, s
ugyanakkor új ég és új föld
keletkezik. Mert ez a világ nem a teljes pusztulással, hanem a dolgok megváltoztatása révén fog elmúlni. Ezért
mondja az apostol is: Mert elmúlik e
világ alakja, de azt akarom, hogy ne nyugtalankodjatok, az alak
tűnik el, nem a lényeg.”
A figura legtöbbször, mint reálprófécia jelenik meg. Az Ótestamentumot figurálisan
(is) interpretálja, pl.: Noé bárkája az anyaszentegyház előképe; Mózes
többszörösen is figura Christi; Áron a papi tisztség jelképe; Hágár, a rabszolganő
az Ótestamentum, a földi Jeruzsálem figurája, Sára az Újtestamentum, az égi
Jeruzsálemé stb. Szent Ágoston tiltakozik a Szentírás tisztán allegorikus felfogása
ellen, és az ellen a vélemény ellen, hogy az Ótestamentum hermeneutikus írás,
melyet csak úgy érthetünk meg, ha kizárjuk a szó szerinti értelmezés általános
érthetőségének lehetőségét. De Trinitate 1, 2 „...mindenekelőtt
arra intelek (...), hogy, amikor az írás szentségéről hallotok beszélni,
s arról, ami történt, legelőször higgyétek el, hogy amit olvastok, az úgy
történt, ahogyan olvassátok, nehogy a valós történés fundamentumától megfosztva,
levegőbe próbáljatok építkezni.”
Ugyanakkor a földi ígéretek az égi dolgok figurái. Ágostonnál a figurát és beteljesülést alkalomadtán
három lépcsős folyamat helyettesíti:
a törvény vagy a zsidók története, mint Krisztus megjelenésének prófétikus típusa, az inkarnáció
mint típus beteljesülése, s egyben a világvége és az utolsó ítélet
prefigurációja, ígérete, és
végül ezen esemény eljövetele, mint végső beteljesülés.
Ágostonnak
van még egy nagyon fontos idekapcsolódó gondolata. Úgy tűnik, hogy a kortársak és
elődök közül senki sem dolgozta ki ilyen átfogóan:
istennél nem létezik differentia temporis (időbeli különbség). De
civitate 17, 8.
„Amikor
a szentírás a megtörtént dologról mond próféciát, ebben is valamilyen módon az eljövendő
figuráját bontakoztatja ki.” „Mi egyéb az előre való tudás, mint a jövőről
való tudás? És mi a
jövő Isten számára, aki minden idő fölött áll? Ha pedig Isten tudása magába foglalja a dolgokat, akkor
ezek az ő számára nem eljövendők, hanem jelenlevők, s így nem
beszélhetünk előre tudásról, csupán tudásról.”
A
4. századból származik Junilius Az isteni törvény szabálytana műve, melynek Bevezetésében olvashatjuk
„Az Ótestamentum célja, hogy jelképes próféciákkal előrevetítse az
Újtestamentumot, az Újtestamentumé pedig az, hogy az emberi elmében felkeltse
az örök boldogság dicsősége utáni vágyat.”
A
középkorra (kb. 500–1500) jellemző az allegória (néha túlzott, beteges) használata. Tőkés
István A bibliai hermeneutika történeté-ben azonosnak tekinti az egészséges
allegorizálást a tipológiai, figurális értelmezéssel.
Aquinói
Tamás tisztában van a többértelműség veszélyével és leszögezi, hogy a történelmi valóság az alap, és
csak erre szabad spirituálisan
építeni. Az értelmezésben megnő a hagyomány tekintélye: az egyházatyákra való hivatkozás (a
Biblia helyett).
A
mai tipológiai vagy. figurális értelmezés leginkább a reformáció írásmagyarázati elvéhez nyúl vissza:
Scriptura sacra sui ipsius interpres (a Szentírás önmagát magyarázza).
Ha valahol homályos vagy kétértelmű rész van, más bibliai lókuszokkal kell
magyarázni. Az Újszövetség az Ószövetség magyarázata (egységben való szemlélet).
Fontos reformációi gondolat, hogy a Szentírás nemcsak tárgya a kutatásnak, hanem
főleg alanya: cselekvő hatalom (lámpaként ég és éget, kormányoz, táplál),
ő mondja meg a helyes írásmagyarázatot, bíráló kritérium a Szentlélek által.
Engedelmességet, szolgálatot követel (igeszolgálat), [Ide kapcsolódik a gadameri,
ricoeuri hermeneutika], az önkényes magyarázatokat ki kell zárni.
A figurális értelmezés, a tipológia mint hermeneuitkai módszer jellegzetességeit
a következőképpen foglalja össze Joseph A. Galdon (in: Typology,
Hága-Párizs, 1975):
történeti realizmus
a két fogalom (típus ill. antitípus) közötti hasonlóság és korrespondencia
az árnyék és valóság viszonya: a beteljesülés mint „rekapituláció”; a beteljesült
antitípus a forma perfectior: a rekapituláció nem csupán ismétlés,
hanem tökéletesítés is, s ez látható az Ádám-Krisztus, Illés-Keresztelő
János tipológiai viszonyban is
A típus–antitípus
viszonyának isteni rezonanciát és krisztológiai utalást kell hordoznia a
bibliai történelmi-teológia fényében
Az Újszövetség-kutatás
jelenlegi stádiumában nehéz eldönteni, hogy maga Krisztus mennyire
gondolkodott tipizálóan. Életútján tipológiai tudatosságának legegyértelműbb
példájának ezek a szavak látszanak: „Ez az én vérem, az új Szövetség vére”
(Márk 14,24). Számos más példát találhatunk az evangéliumban konkréten vagy
utalásszerűen, a legtöbb esetben azonban nehéz eldönteni, hogy ezek az
evangélista interpretációjának vagy az Úr tanításának eredményei. Az igazi
kérdés az, hogy a tipizálás mennyire foglaltatik benne az Újszövetség azon
részeiben, ahol jelenléte első pillantásra nem nyilvánvaló, hanem csak a
szorgalmas, nagy képzelőerejű tudós számára válik láthatóvá. Goppelt (Typos,
1939), Danielou (Sacramentum Futuri: Études sur les origines de la
tipologie biblique, Paris 1950), Gerhard von Rad (Typologische
Auslegung des AT, 1960), és sokan mások fenntartják, hogy a
tipológia nem egy esetenkénti jelenség, még csak nem is elsősorban egy
szövegmagyarázati módszer, hanem az Újtestamentum alapvető szemléletmódja.
Rudolf Bultmann viszont a
tipológia eredetét az antik (pogány) gondolkodásban, az egyes korszakok
visszatérésének megismétlődésébe vetett felfogásban látta. Tézisét azóta
többen cáfolták.
Robert C. Dentan
elővigyázatosan fogalmaz. Felsorol néhány érvet, melyek a tipológia
mellett szólnak, és fenntartásokat is. A továbbiak szólnak mellette:
Van tipológia a Szentírásban: akár ez a Biblia alapvető szempontja, akár
nem, mindenesetre lényeges része, és aki nem veszi megfelelő súllyal figyelembe,
képtelen a Biblia bizonyos részeit megértéssel avagy együttérzéssel olvasni.
A tipológia révén
megragadhatjuk a Biblia egységét. Ugyanannak a képnek vagy témának a
felbukkanása segít érthetővé tenni a különböző részek közötti
művészi és teológiai kölcsönhatást és elkerülni a fragmentáltságot, amely
a tisztán históriaigrammatikai tanulmányozás gyakori következménye.
Ha a Bibliai történet
szerzője végső soron Isten, akkor föltétlenül meg kell értenünk a
mintákat, melyek által dolgozik, hogy megismerhessük Istent.
Mindezek mellet Dentan bizonyos fenntartásokkal is él:
A túlzottan a tipológiára
összpontosító módszer gyakran a fantázia világába, intellektuális délibábokhoz
vezeti híveit.
A „típusok” keresése
közben óvakodnunk kell attól, hogy a bibliai szöveget megfosszuk emberi
elevenségétől és teremtő vitalitásától. A Biblia emberei valóságos
emberek voltak, s nem típusok beteljesítésének nyomon követésével foglalkoztak
elsősorban. Gondolkodásukban jelentős helyet foglalt el a tipológia,
de az új sokkal fontosabb, mint a régi. A tipológia képeket, mintákat szolgáltatott,
melyek megkönnyítették saját helyzetük tisztánlátását, de a központi kérdés az
volt, hogy Isten mit tesz velük, az Ő életükben.
Személyek, bibliai
történetek és legendák ismétlődése helyett inkább a bennük képszerűen
megjelenő tényekkel kell foglalkozni: Ádám és a tiltott gyümölcs nem olyan
fontos, mint az emberi bűnösség egyetemes ténye; Noé és az özönvíz kevésbé
jelentős, mint az igazság, hogy Jahve olyan Isten, aki ítélkezni jön el;
Mózesnek és az Exodusnak sokkal kisebb a szerepe a bibliai történetben, mint
annak a bizonyságnak, hogy Isten képes és hajlandó megmenteni az Ő népét a
rabságból. A Bibliában található nagy „típusok” az Istennek az emberrel való
alapvető viszonyulását példázzák. A Biblia figyelme elsősorban a viszonyra,
nem pedig a példára irányul. A Biblia alapvető motívumai a Teremtés, Bűnbeesés,
az ítélet, a Megváltás, a Szövetség stb.
A tipológia
kutatójának állandóan résen kell lennie, hogy a bibliai elbeszélések, apró,
külső egyezéseinek kutatása miatt ne tévessze szem elől ezeket a
hatalmas sémákat.7
A 20. Században több
szerző kihangsúlyozza, hogy a tipológia lényegében beszédalakzatot,
retorikai formát, gondolkodásmódot jelent (irodalomkritika). Kiemelkedőek
Northrop Frye megfigyelései, kutatásai.
A tipológia Frye szerinte egyszerre beszédalakzat (figure of speech) és retorikai
forma (form of rethoric), s ezért ugyanúgy tanulmányozható kritikai módon, mint
minden más retorikai forma. A típus olyan szimbólum, mely az idő dimenzióját
foglalja magában. Amikor a metaforával hasonlítja össze, Frye rámutat arra,
hogy bár mindkét alakzatban két elem van jelen, a metafora kapcsán kizárólag
egyidejűségről kell beszélnünk:
A
tipológia olyan beszédalakzat, amely „időben mozog”: a típus a múltban
létezik, az antitípus pedig a jelenben, s ha típus a jelenben van, akkor az antitípus a jövőben
lesz. Ami az Ószövetségben rejtve van, az az Újszövetségben feltárul, s ami az
Újszövetségben rejtett, az
majd az eszkhatonban válik nyilvánvalóvá, de valószínűleg az Ószövetségnek is van olyan
rejtett üzenete, ami csak a
jövőben jön majd a napvilágra, olyan prófécia, amelynek beteljesedése még a végidőre vár. Az
idődimenzió egy bizonyos történelemszemléletet is
eredményez.
A
tipológia nemcsak retorikai alakzat, hanem gondolkodásmód is, s mint ilyen – Frye szerint – a kauzális
gondolkodásmóddal ellentétes
irányú. Amíg a kauzalitás múlt-orientált, alapja az értelem, megfigyelés, tudás révén történő
megismerhetősége a múltnak, addig a tipológia
jövő-orientált gondolkodásmód, s alapja
a hit, remény és a vízió. Amíg a „hátrafelé” következtető kauzális
gondolkodás egy idősíkon, csak horizontálisan mozog, addig az előre mutató, előremozgó
tipológiában a minőségileg más
szférába való „ugrás” vertikális mozzanata is megfigyelhető.8 Frye előtt csupán Kierkegaard fejtette ki a
különbséget a múltra tekintő
kauzalitás és a jövőbe néző gondolkodó (tipológia) között az
ismétlődésről szóló tanulmányában.
Visszacsatolás
Dolgozatunk hátralevő részében visszatérünk a tipológia és a paradigmák
viszonyához, a paradigmaváltások elemzéséhez.9
A Biblia-értelmezés történetében a hipotézisek változnak, a kutatók mindig
is igénybe veszik/vették a világi tudományok segítségét. Napjainkban éppen a
nyelvtudomány, az irodalomkritika eredményei játszanak megtermékenyítő
szerepet. Fabiny három ugrásról, paradigmaváltásról beszél a bibliai hermeneutika
történetében (Új irányzatok a Biblia értelmezésében, in: Lelkipásztor):
1. a tipológiától a teológiai dogmatikáig
2. a teológiai dogmatikától a történetkritikáig
3. a történetkritikától az irodalmi-nyelvi megközelítésig.
1. Az első paradigma kora az „első
naivitás” (Ricoeur) kora, kritika előtti korszak; nyíltság, közvetlenség,
ártatlanság jellemzi. Az Ószövetség népének, Jézusnak és az első
követőinek az „Írások" magától értetődő, sohasem vitatott
tekintéllyel bírtak. A Szentlélek az írások olvasása által táplálta népének
hitét, s az Ige teremti az egyházat (nem fordítva). A tipológia
lelki-spirituális látásmód, életszemlélet. A hangsúly az írások olvasásán,
megértésén és beteljesítésén van. Írás – olvasás – értelmezés – beteljesítés –
újraírás – újraolvasás – újraértelmezés – újrabeteljesítés stb., s mindez a
Szentlélek és a testté lett Ige segítségével.
b) A váltás: A
hangsúly az értelmező közösség, az egyház tekintélyére tevődik át.
Fontos, hogy a betű „mögött” mi a tanítás, amit az egyház elismer és
jóváhagy. A felismert tanításból lesz a dogma, a dogmának alárendelődtek
az Írások. Az egyház termeli az Igét. A bibliai citátumokkal alátámasztják az
egyház tanítását. A teológia a görög filozófiára épül (Arisztotelészre). A
reformáció fellázad, de még mindig a második paradigmában marad.
2. A második paradigmaváltás a felvilágosodás hatására történik a 18.
században. A kritikai gondolkodás időszaka az analizáló, részekre bontó
racionalizmuson alapul. Feladat: eljutni az eredeti történeti-tudományos
igazságig. A történetkritika vitathatatlanul jelentős érdemeket szerzett
az egyes könyvek szerzőjének megállapításával, vagy a történelmi és
szellemi háttér rekonstruálása kapcsán. A módszer azonban veszélyeket rejt
magában. S ezek a veszélyek a módszer korlátaival együtt napjainkban egyre
inkább nyilvánvalóvá lesznek az elmúlt évtizedek nyelvészeti, szemiotikai, hermeneutikai,
irodalomkritikai felismeréseinek fényében.
Mind a középkorban, mind az
újkorban az egyház sajátította ki az értelmezés jogát. A megértés elitista
privilégiummá válik, tehát az értelmezés lehetősége nem tartozik az
egyszerű olvasóra, s így a felelősség sem az övé.
3. Amint dolgozatunk elején említettük, ma alapvetően másként gondolkodunk
a szövegről. A prekritikus és kritikus paradigma is a szöveg értelmét,
a szöveg „mögött”, valamilyen szövegen túli (többnyire történeti valóságban)
vélte megtalálni. Mi már tudjuk, hogy a szöveg nem olyan, mint egy átlátszó
„üveg”, ami mögött nekünk fel kell fedeznünk a valóságot, hanem a textus mint
öntörvényű műszer magába sűríti a valóságot. Hozzátesszük, hogy
az olvasó aktív közreműködése szükséges.
Northrop Frye
idézetével illusztráljuk a 3.) paradigmaváltás utáni gondolkodást, elemzést,
értelmezést:
„Amikor olvasunk, értelmünk
egyszerre két irányban halad. Az egyik centripetális, melynek során az olvasott
szavak összefüggését állapítjuk meg, a másik centrifugális, amikor megpróbáljuk
felidézni, mit jelentenek a szavak a külvilágban. (...) Ha nincs külső
párja, a szerkezetet irodalminak vagy képzeletinek (nem pedig leírónak)
tekintjük, mely önmagáért-valóan létezik. (...)
...a Biblia verbális szövete
nagyban különbözik a leíró szövegekétől, ami első látásra
kitűnik. A leíró szerző a verbális szerkezeten túli igazság
közvetítésére törekszik, és kerüli a szóképeket, mivel azok a szavak
centripetális vonatkozását hangsúlyozzák és vagy a poétikai vagy a retorikai
kategóriához tartoznak. A Biblia tele van explicit metaforákkal, hiperbolákkal,
népies etimologizálással, szójátékkal, minden lehetséges figuratív eszközzel, melyek
közül számosat a szótárak nyelvtani vagy logikai hibaként határoznak meg, ám
ezek a költészet erényei. (...)
Röviden szerkezetét
tekintve a Biblia nyíltan antireferenciális, és tudatosan kizár minden önmagán
túli jelenlét-világot. A kereszténység számára az Ószövetségben minden „típus”,
amelynek „antitípusa”, vagyis egzisztenciális valósága az Újszövetségben van.
Ez a Bibliát egyfajta kettős tükörré teszi, mely pusztán önmagát tükrözi.
Honnan tudjuk hogy az evangélium igaz? Onnan, hogy beteljesíti az Ószövetség
próféciáit. De honnan tudjuk, hogy az Ószövetség próféciái igazak? Onnan, hogy
beteljesíti őket az evangélium?” (in: Kettős tükör, 6.
old.)
Kiemelt szerepűek az új
irodalmi irányzatok: strukturalizmus, a retorikai kritika, befogadáselmélet,
kánonkritika, dekonstrukció. Felismerik, hogy a nyelv nem eszköz, hanem a
létezés alapkategóriája, a „lét háza” (Heidegger). Elfogadják a szöveg autonómiáját.
A szöveg megértéséhez a „poszthistória” is hozzátartozik. Amíg pl. a
strukturalizmus a szövegre figyel kimondottan (ez a „csúcs”), addig a
recepcióesztétika és az olvasásközpontú kritika számára a szöveg csak
kiindulás, egy sajátos „partitúra”, amit a megértéssel és értelmezéssel majd az
olvasónak kell „betölteni”.
A posztmodern vagy
posztkritikusszemlélet nem a prekritikus korszak első naivitásához való
visszatérés, hanem a kritika útjának vállalása, de egyúttal korlátainak és
veszélyeinek beismerése is (Ricoeur: „második naivitás”).
A paradigmaváltásokat
végigkövethetjük a jelentés, értelem problémájának elemzésében
is.
Az ember mindig is „homo
interpretans” értelmező. A Biblia szövege, amit mi értelmezünk,
már maga is értelmezés: a szerzők az események jelentőségét a korábbi
szövegek (próféciák) fényében értelmezték.
A jelentés problémáját a hagyományos bibliai hermeneutikák hosszú időn
keresztül statikusan fogták föl. Eleinte az 1Kor 3,6 alapján csak literális
(grammatikus) és spirituális (pneumatikus) értelemről beszélnek, majd Origenész
három értelemről: testi, lelki és szellemi értelem. A középkorban már négy
értelem jelenik meg: literális, allegorikus, tropologikus, morális, anagogikus.
(„A betű a történelmet tanítja, / amit hiszel, az allegória,/ amit cselekszel,
az moralitás, / s ahová tartasz, az anagógia.”)
Luther és a reformáció
szakít az allegorizálással, s a literális értelmet összetettként fogta föl:
történeti értelem és képi-figurális egyszerre.
A literális értelem
figuratív aspektusára épül majd az a gondolat, hogy a szöveg jelentése nem
statikus, hanem dinamikus, ami állandóan mozgásban van: „folyamatos értelem”
(Frye).
Megemlítjük itt Raymond
Brown sensus plenior (teljesebb értelem) fogalmát (1955): a bibliai
szövegek többletjelentését csak utólag lehet megérteni, csak később érthető,
amikor beérik a Szentlélek segítségével. Maguk az apostolok is csak később
értették meg Jézus szavát teljesen.
A sensus plenior egy szakasz
teljesebb jelentése, az a plussz, az a „valamivel több”, ami isten igéjének
üzenetét egyformán érvényessé teszi az elkövetkezendő generáció számára. A
korábbi szövegek tehát egy jövőbeli értelemmel terhesek. Példaként felhozható
a mag, amiben már mindig is benne van a szár, levél, virág, csak nem látszik,
amíg „be nem telik az idő” (Márk 1, 15). A bibliai Ige a mag, ami
folyamatosan nő, gyökeret ereszt, s mindig új hajtásokat bont ki.
A szöveg előre
mutat (nem a szöveg mögött és nemcsak a szövegben kell keresni értelmét!),
fokozatosan halad a jövőbeli beteljesülés felé. Maga az olvasás a
beteljesítése, az olvasó lesz a szöveg beteljesítője, antitípusa. Az
olvasási mód a tipológia lényege.
A szöveg interpretációja az
olvasó, az értelmező öninterpretációjában ér véget (Gadamer), az
„appropriációban” (Ricoeur)10, ha végről egyáltalán
beszélhetünk!
A „pozitív hermeneutika” képviselőivel szemben, akik fogadást tesznek
a jelentésre, megszületik a „gyanú hermeneutikája”. Derrida (akit Ricoeur a
„gyanú mesterének” nevez) és a dekonstrukció11 szerint soha nem beszélhetünk
birtokunkban levő, meghatározott jelenlevő jelentésről, hanem
csupán a jelentés tapasztalható „hatásairól”. A jelentés soha nem megfogható,
behatárolható valami, hanem a szöveg végtelen olvasatában „disszeminálódik”
(szétszóródik) vagy „diszperzálódik” (szétterjedve eloszlik). Vagyis a szöveg
jelentései minden olvasatban mások és különbözőek, s ráadásul soha nem
nyugszanak meg a jelenlétben, hanem mindig elhalasztódnak vagy elillannak.12
Fabiny
hasonlóságot vél felfedezni azzal a lutheri gondolattal, hogy Istennek mi mindig csak az elillanó lényét,
a hátát vagy a lábnyomát
látjuk. A jelentés (akárcsak Isten) sosem ragadható meg, mert amint megfogni véltük, máris elillant
előlünk: Deus absconditus
– sensus absconditus (rejtett jelentés).
Bibliográfia:
Erich Auerbach: „Figura”. In: A hermeneutika elmélete. Ikonológia és Müértelmezés 3, JATE, Szeged, 1998. 17–59. o.
Erich Auerbach: Mimézis.
Gondolat, Bp., 1985
Brebovszkij
Éva: „Pál apostol tipológiája”. In: Lelkipásztor, 1990.
nov. 329–331. o.
Dávid Klatalin: A megváltás tipológiája.
Jel kiadó, 1996.
Jacques
Derrida: Grammatológia. Első rész. Eletünk, Magyar Műhely, 1991.
Fabiny
Tibor: „A tipológiai gondolkodásmódról. Figura és betöltődés”. In: Keresztény Igazság,
1991, március. 20–28. o.
Fabiny Tibor: „Isten művészete. A bibliai tipológiáról”. In: Protestáns Szemle, 1992, jan.–márc. 42–46.
o.
Fabiny
Tibor: „Mit jelent...? Egy értelem, több értelem és a sensus plenior a Biblia interpretációjában”. In: Keresztény
Igazság, 1991/nyár, 10.
sz.
Fabiny
Tibor: „Új irányzatok a Biblia értelmezésében”. In: Lelkipásztor, Evangélikus Lelkészi Szakfolyóirat, 1992/3.
Northrop
Frye: Kettős tükör – A Biblia és az irodalom. Európa, Bp., 1996. Ford: Pásztor Péter.
Northrop
Frye: Az Ige hatalma. Második tanulmány a Biblia és
az irodalom kapcsolatáról. Európa, 1997.
Northrop
Frye: A Biblia igézetében. Esszé, prédikáció, interjú. Hermeneutikai Füzetek 4, Bp., 1995.
H. G. Gadamer: Igazság és módszer. Gondolat,
Bp. 1984.
Hermeneutikai füzetek (alábbiakban H.F.). Hermeneutikai Kutatóközpont.
Bp.
A Biblia tipológiai/figurális értelmezése 221
Fabiny Tibor: A
paradigmák változása. H.F.3, 1994.
Ebeling, Gerhard: Értelmezéstörténet,
mint egyháztörténet, H.F. 2, Bp., 1994.
R. Bultmann, G. van Rad, L.
Goppelt: Tipológia és apokaliptika, H.F. 11, Bp., 1996.
Paul
Ricoeur: Bibliai hermeneutika. H.F. 6, Bp., 1995.
Origenész:
A princípiumokról. H.F. 16, Bp., 1998.
Ikonológia és
Műértelmezés 4.: A tipológiai szimbolizmus, Szeged,
JATE Press, 1998.
Fabiny Tibor: „Előkép és beteljesülés: a tipológiai szimbolizmus a hermeneutika tükrében” (9–2l. o.)
Lampe, G.W.H.: „A tipológia ésszerűsége” (69–91. o.)
Jean Danielou: „A szimbolizmus problémája” (91–105. o.)
Henri De Lubac: „‘Tipológia’ és ‘allegorizmus’” (105–123. o.)
Rudolf Bultmann: „A
tipológiának mint hermeneutikai módszernek eredete és értelme” (123–133. o.)
Gerhard Van Rad: „Az Ótestamentum tipológiai értelmezése” (133–149. o.)
R.A.
Márkus: „A Szentírás tipológiai megközelítésének előfeltételezései”(149–157. o.)
Robert
C. Dentan: „A tipológia helyes és helytelen használata”
(157–163. o.)
Lehel Lészai: Christology. A comparative study of the Theologies of Hermann Ridderbos, Oscar Cullmann and Leonhard Goppelt, Kolozsvár. 1999.
Tőkés István: A Bibliai hermeneutika története. Kolozsvári Református
Egyházkerület kiadása, 1985.
1 A „típus” és a „figura”, valamint „tipologikus értelmezés” és
„figurális értelmezés” kifejezéseken alapvetően ugyanazt értem. A különbségeket
később vizsgáljuk.
2 Jelen írásban a „paradigma”, „paradigmaváltás” fogalmakat a kuhn-i
értelemben használjuk. Lásd: Thomas Kuhn: A tudományos forradalmak
szerkezete, 1962.
3 E rövid összefoglaló tanulmány (egyik) végcélja, hogy (jobban)
megértsük a tipológia és posztmodern viszonyát, valamint a paradigmaváltásokat.
Erre vissza fogunk térni tehát a befejező részben.
4 Más helyek, források l: Zsid 8,4–5; Zsid 9,8–9; Zsid 10,1; Barnabás-levél
2. század: Izsák Krisztus előképe, Mózes széttárt kezei a keresztet prefigurálják.
Az Újszövetség szerint Jézus a következő típusok betöltője: próféta,
szenvedő Isten szolgája, főpap, Messiás, Ember Fia, az Úr, az Idvezítő,
a Logos, az Isten Fia.
5 A Bibliográfiában feltüntettük a fontosabb adatokat.
6 Ikonológia és Műértelmezés 3, 29. o.
7 Robert C. Dentan: „A tipológia helyes és helytelen használata”.
In: Ikonológia és Műértelmezés 4
8 Goppelt a magasabb szinten történő ismétlődést Steigerungnak
nevezi, pl.: Mt 12,42 : „nagyobb van itt Salamonnál", vagy Keresztelő
János betölti Illés figuráját, de nem csupán Illés visszatérése, hanem egy üdvtörténetileg
magasabb szinten történő megvalósulása.
9 Fejtegetéseinkben szem előtt tartjuk Fabiny táblázatát:
premodern |
modern |
posztmodern |
prekritika |
kritika |
posztkritika |
naivitás-elv |
tudomány-elv |
hagyomány-elv |
közvetlenség |
distancia |
participáció |
verbálinspiráció |
módszer |
hermeneutika |
régi |
új |
régi+új |
10 Gadamer is önmegértésre alapozza a megértést, magyarázat, értelmezés
és alkalmazás hermeneutikai egységének tézisét. („Az alkalmazás hermeneutikai
problémája”. In: Igazság és Módszer)
11 A dekonstrukció irodalmi módszere megrengette a szövegelmélet
alapjait. A szövegek más középpont, vagy meghatározott keret nélküli szövegek
nyomainak a hálózatai, melyek folyamatosan utalnak egyéb szövegekre. Úgy tűnik
a jelentés soha nincs jelen a szövegben. A szövegeknek nem a szerkezetükből
adódóan nincs jelentésük, hanem más szövegekkel intertextuális rendszereken
belül fennálló kapcsolatuk miatt (J. Derrida).
12 Derrida sajátos kifejezése a jelentés kapcsán a „différance”,
amely egyszerre jelöl különbözőséget – différence – és elhalasztódást,
eltolást is. A jelentés szétterjedve-eloszlása a szubjektum szétszóródásával,
megszűntetésével függ össze (nincs posztulált morál sem).