Isten és/vagy törvény
Gondolatok a deus absconditus-ról
CSIKY HUBA
Mottó: „opszisz adelon ta phainomena” (Anaxagoras)
„...ha sors van, akkor nem lehetséges a szabadság;
ha viszont.., ha viszont szabadság van, akkor nincs sors,
azazhogy...,
azazhogy akkor mi magunk vagyunk a sors... „
(Kertész
Imre)
A filozófiai beszélyben Istent Pascal óta elkülönített Istenként szokás megjeleníteni.
A filozófusok Istene és Ábrahám, Jákob és Izsák istene közötti szakadék distanciát
teremt a vallás és a filozófia között. Az elkülönítés a vallásos megtapasztalást
a kinyilatkoztatás fogalmába zárja és mint vélekedést leplezi le, míg a filozófiai
beszéd mint az értelmi megismerés egyedüli hordozója függetleníti magát a vélt
és megnyilvánuló transzcendencia-jelenléttől, Istent a lét horizontjába
zárja, s ugyanezzel a mozzanattal az ész hatókörébe vonja: „a vallásos »kinyilatkoztatás«
eredendően beleolvad a filozófiai értelemben vett felfedésbe...”1
Ez a mozzanat, pontosabban aktus által a bat kol2 elveszti rezonanciáját,
puszta visszhanggá minősül; a filozófia és következésképp a vallás is az
ész csele által „Istent, akit tapasztalni kíván, eleve a lét és az immanencia
fogalmaival értelmezi”.3 Ha a filozófia istene és a vallás istene
között tátongó szakadékot nem próbáljuk meg áthidalni, ha a filozófia a kinyilatkoztatást
mint beszédet nem szűkíti le a megismerés propozicionális jellegére, s
itt a propozicionalitás eleve a filozófia fent említett fogalmaiban csapódik
le, akkor a távolságot, mely a két istenfogalom között fennáll, növeljük azáltal,
hogy kénytelenek vagyunk a hitigazságokat az észigazságokkal szemben, azokkal
ellentétben tételezni. A szembenállás ténye kizárólagossággá alakul, amennyiben
„a kinyilatkoztatás igénye az értelem feláldozását követeli (...), ezzel szemben
a filozófia az igazság teljes átláthatóságát és a gondolkodó szubjektum teljes
autonómiáját követeli.”4 Autonómia vagy heteronómia?
A kinyilatkoztatás teljesen felfüggeszti az egyén autonómiáját, vagy ellenkezőleg,
az autonómia-heteronómia problémája csupán külsődlegesként lepleződik
le abban, amit Ricoeur a „kinyilatkoztatás elfogadhatatlan igényének” nevez?
Nem utal újabb értelemösszefüggésre a kinyilatkoztatás fogalmában az autonómiaheteronómia
problematika által félresepert jelentés? Az autonómia alatt elsődlegesen
differenciális elemet értünk, az autonómia az elkülönböződés ténye az ember
és az Isten között, s ez az eltávolítás, distanciateremtés azáltal adott, hogy
Istent mint abszolút transzcendenciát feltételezzük. Így a kinyilatkoztatás
fogalmában olyan értelemösszefüggésre kell találnunk, amely kizárja azt, hogy
a felülről jövő parancs eszméje összeférhető legyen a kinyilatkoztatás
eszméjével. A lényegi mozzanat az autonómia fogalmában a távolság, az elkülönböződés
gondolata.5 Ricoeur a kinyilatkoztatás átláthatatlanságát a „kettős
beszéd” tényéhez kapcsolja, ami kialakítja a kinyilatkoztatás hármas tagolású
szintjét: a hitvallás szintjét, az egyházi dogma szintjét, valamint azoknak
a tanításoknak az összességét, melyeket a tanítóhivatal az igaz hit szabályaiként
állít fel. A kettős beszéd koncepciója azt a kétpólusú viszonyrendszert
nyújtja, melyben az egyik végletet az inspiráció képezi, míg ennek ellentettje
az inspiráció mögötti kinyilatkoztatás, mint isteni terv leleplezése. A kinyilatkoztatás
egyirányúvá válik ezáltal, a filozófia feladata arra zsugorodik, hogy leleplezze
a beszédet, amely a vélt kinyilatkoztatást jelenti. Ebben a paradox helyzetben
a kinyilatkoztatás és az esetleges beszéd, mellékzörej megkülönböztetése válik
a filozófia tárgyává, a filozófia így szűrőberendezésként szolgál,
miközben elsiklik a tényleges kinyilatkoztatás tartalma fölött.
Vizsgálódásunkban eddig két
kérdés látszik körvonalazódni: szükséges a kinyilatkoztatást a megismerés
propozicionális jellegére korlátozni, ahol a propozicionalitás a filozófiában
adott immanens fogalmiságot tükrözi, ahhoz, hogy Isten fogalmának széttöredezettségét
elkerüljük, vagy lehetséges új utakat találnunk; illetve mennyiben tartható
fenn vagy szándékainknak megfelelően vethető el az
autonómia-heteronómia szembenállása, milyen mértékben kristályosodik ki a
filozófiai beszélyben ez a szembenállás (fennállás), ha a dichotómia
szükségképpen elkerülhetetlen.
Nyilvánvaló, hogy a kinyilatkoztatásnak mint aktusnak azt a formáját kell előnyben
részesítenünk, amely képes arra, hogy a Isten-értelmezésekkel összhangban maradjon,
de ugyanakkor megteremtse a distanciát az Isten fogalmával szemben. Így arra
a kérdésre, hogy miképp nyilvánítja ki Isten önmagát, a legmegfelelőbb
választ a törvény fogalmában találjuk. Ez az előfeltételezett kinyilatkoztatás-forma
megkülönbözteti önmagát a más megnyilvánulási formáktól azáltal, hogy a kinyilatkoztatást
elkülönböződésre kényszeríti, hasadást idéz elő benne, hisz bizonyos
preferenciális mozzanatot is takar. Az Abszolútum hogyan nyilvánul meg: mint
Isten – abszolút transzcendencia – vagy mint beszéd/törvény – viszonylagos
transzcendencia: ez a lehetőségmozzanat azt is kizárja, hogy
a kettős beszéd hipotézisét tarthatóként fogadjuk el. A törvény fogalmának
tucatnyi értelmezése közül kiindulópontként a judaizmusban érvényes jelentését
tekintjük mérvadónak. Ez az álláspont szerint el kell különíteni egyrészt a
tora-t , ahol ez a fogalom a törvényt mint elvont, abszolút fogalmat, a törvény
ideáját, másrészt a micva-t mint konkrét társadalomformáló erőt. Itt az
elvont törvény maga az abszolútum, „értékérvényessége független elhatározásunktól,
tudásunktól, tettünktől.”6 Ebben a felfogásban – mintegy ennek
az elvontságnak, illetve abszolút jellegnek a kihangsúlyozására – kidomborodik
a Tóra preegzisztens volta, vagyis mint minta, őskép jelenik meg, melynek
a világ csak másolata. Sőt nemcsak idea, hanem ideál. A kinyilatkoztatás
fogalmához elsődlegesen a törvény elvont fogalma társítható, a törvény
második értelmezése csupán mint külsődleges jelenik meg. Mindezek ellenére
a két fogalom dialektikus mozgása (ha egyáltalán lehet erről szó) vonja
maga után a vélt heteronómia és autonómia váltakozását, egyik vagy másik előtérbe
kerülését. Az autonómia, ami a nomosz jelenlétét állítja előtérbe, a világ
deszakralizációjának az előjele, hisz Isten fogalmát, így-létének tényét
is mint formálisat leplezi le. Ennek a mozgásnak a megjelenítését akkor tudjuk
felmutatni, ha világossá tesszük a törvény – Isten koncepcióknak a váltakozását,
ha elemezzük az Isten megismerési lehetőségeit: azt, hogy ezek a lehetőségek
mennyiben ütköznek bele a törvény fogalmába, a törvényt hogyan jelenítik meg:
mint nomoszt vagy mint Tórát.
Mindezek
előtt rá kell mutatnunk arra, hogy a judaizmusban a kinyilatkoztatás semmi esetben nem jelenthet
heteronómiát, vagyis azt,
hogy az isteni beszédet mint parancsot fogjuk fel. Az olyan kanti erkölcsfogalom, mint kötelesség,
csupán másodlagosként jelenik
meg egy folyamatban, melynek központi elemét a szerződéskötés képezi.
A szerződés mint aktus lerombolja a heteronómiát, de megőrzi a kinyilatkoztatás
mozzanatát a tanúság kettős
mozgása által. Egyrészt maga a kinyilatkoztatás mint beszéd tanúskodik a létrejövés mozzanatáról,
másrészt a kinyilatkoztatásban
Isten tanúskodik önmagáról, a mozzanatban történő jelenvalóságáról. A
tanúság bizonyítható, megtapasztalható. A nyom tanúskodik a tanúságról. Ezért mondja Leo
Strauss, hogy „a zsidók és a
mohamedánok számára a kinyilatkoztatás nem annyira a hitet, mint inkább törvényt jelentett.”7
A „tanítóhivatal” ezen dogmájára épül fel a középkori filozófia, főleg
a zsidó filozófia, úgy, hogy átmenetet képez a vallás és az ókori filozófiai
örökség között, s ez a közöttiség jelentette a filozófia autentikus voltát;
Heller Ágnes megfogalmazásában: „...a középkori filozófusok két hagyományt örököltek,
a görögrómai filozófiait és a szentírásit. Mindkét hagyományban gondolkodtak.
Aki csak a szentírási hagyományban gondolkodott, akár zsidó volt, keresztény
vagy muszlim, az nem volt filozófus, aki nem gondolkodott a szentírási hagyományban,
az számított »epikureusnak«„.8 A gondolkodásnak ez a közöttisége
megfosztja a filozófiát attól, hogy az észigazságait szembeállítsa a vallási
tanítás hitigazságaival, pontosabban kizárja a filozófiai gondolkodás magasabb
státuszát, így filozófiai értelemben tárgytalanná válik Maimonidész főművének,
A Tévelygők Útmutatójának ezoterikus vagy exoterikus jellegét
hangsúlyozni, mint ahogy Leo Strauss teszi, amikor arra utal, hogy „Maimonidész
az igazságot nem közvetlenül, hanem titokzatosan tanítja, azaz az igazságot
csak azok előtt a tanult férfiak előtt tárja fel, akik képesek az
önálló megértésre, miközben a tömeg előtt eltitkolja az igazságot.”9
Maimonidész A Tévelygők Útmutatójában a bizonyosság
ígéretévei az esetlegességek világába vezet bennünket. Ez korántsem jelenti
azt, hogy az átfogható világegyetemet a kontingencia jellemezné, csupán arra
mutat rá, hogy az emberi jelenlét és az általa létesített viszonyok (nem csak
értelmi viszonyok) a világegyetem összefüggéseinek elenyésző részét képezik.
Antropológiai szempontból ez a világ egy felaprózódott, elkülönült világ, és
mégis bizonyos neoplatonista ihletettségű hierarchiát foglal magában. (Még
akkor is, ha ez a hierarchia alátámasztja az abszolút elkülönültség gondolatát.)
Mit jelent Maimonidésznél a kontingencia gondolata? Azt, hogy a létről
csupán mint járulékról beszélhetünk,10 s ez kizárja azt, hogy Istennek
létet tulajdoníthassunk. Ezáltal a kozmosz kétpólusúvá válik, feloszlik a létezők
rendjére, valamint a léten túli rendre. Ez az abszolút transzcendencia – amely
az ember számára egy háromosztatú felemelkedési stádiumot ír elő: a létezéstől
a létig11, a léttől a léten túli birodalomig – lehetetlenné
tűnik tenni Isten megismerését. A kontingencia felszámolása érdekében Maimonidész
ragaszkodik a megismerhetőség lehetőségéhez, vagy legalábbis az utalásszerű
megismeréshez. Mindazonáltal, vagy éppen ezért ez az út nem a hit útja, hanem
a rációé, mert: „a hitnek csak a felfogás után van helye, mert a hit a meggyőződés
arról, hogy az, amit felfogtak, az elmén kívül is olyan, amilyennek az elmében
fel lett fogva.”12 Melyek tehát az „üdvösség útjai”, vagyis a megismerhetőség
lehetőségei? Maimonidész három lehetőségre utal, mégpedig a törvény
útjára, a negatív attribúció útjára és a bölcsesség útjára. A
maimonidészi terminológiában két törvényfogalommal találkozunk: az egyik a fiqh,
a másik az igazi törvény. Leo Strauss elemzése a fiqh-et mint
az Útmutató által nem tematizáltat kizárja a Maimonidész könyvében vizsgált
törvényfogalmak közül. Ezt az álláspontot támasztja alá Maimonidész azzal, hogy
a törvényt a kinyilatkoztatás fogalmába vonja és összekötő kapocsként szerepelteti
ember és Isten között. A dibbur (beszéd) és a amidah (mondás) szavak értelmezésekor
ezeket az akarat és a szándék szavakkal egyneműsíti, megteremtve nemcsak
a tanúság kategóriájának egyik oldalon való fennállását, de elkerüli azt is,
hogy tárgyiasító, profán, a fiqh körébe utalható, vagy ezt jellemző
kinyilatkoztatáskoncepciót állítsunk fel. A beszédet és ezáltal a törvényt az
ember és Isten közé helyezi azzal, hogy az emberhez hasonló létezést attribuál
neki, „a táblák (a Tóra) Isten művei voltak” ez „annyit jelent, hogy létük
természeti, nem pedig mesterséges.”13 A Tóra így két irányban fejti
ki hatását: egyrészt hozzájárul a test tökéletességéhez, másrészt a lélek tökéletességéhez.
A lélek tökéletessége oka az örök létnek – szögezi le Maimonidész.
A negatív attribúció útja
Isten megismerésének a lehetetlenségével indít, hiszen „mi mindent csak a
létezők szemléletéből tudunk”.14 Tehát rendelkezünk
fogalmakkal a létezőről, mégpedig bizonyítás útján. Ezeket a
fogalmakat tagadjuk Istenről, hiszen a léten túli nem rendelkezik a lét
sajátosságaival. A fogalmak tagadásának útján pontosítani tudjuk
elképzelésünket Istenről, vagyis „minél több tagadó attribútumot
alkalmazunk Istenre, annál közelebb jön a felfogásunkhoz s sokkal közelebb
állunk hozzá.”15 Vagyis a lét kiüresítése feltétele Isten
közelségének. Ez az út ellentétes azzal az Isten-megismeréssel, amit Ricoeur
így ír le: „miközben igyekszünk kiválogatni és kirostálni az Isten predikátumai
közül azt, amit a legméltóbbnak tartunk arra, hogy jelezze az istenit, aközben
alakítjuk ki az isteni egy bizonyos eszméjét.”16
A bölcsesség útja a hochma
(bölcsesség) szó elemzésekor kristályosodik ki. Maimonidész megfogalmazása
rövid és sokatmondó: „a bölcsesség: az igazságok felfogása, miknek végcélja
Isten felfogása.”17 Tulajdonképpen ez a lehetőség a törvény
útjának a meghosszabbítása, mert Maimonidész feltételként az észbeli tulajdonságok
meglétét és a jó erkölcsöket nevezi meg. A törvény kinyilvánítja önmagát
azáltal, hogy Maimonidész az első két parancsolatot leválasztja a
többiről és a tulajdonképpeni epifániaként tételezi, míg a többi nyolc a
törvényetikát nyújtja. A felemelkedés, Isten ismerete ezzel beteljesedett.
Maimonidésznek szüksége volt a kinyilatkoztatás összességére ahhoz, hogy Isten
tanúsága találkozhasson az ember tanúságával, hogy a szerződés legitimálja
a közelségét vagy a távolságát Istennek, hisz Útmutatójában a kegy és
harag egybecseng a távolság és közelség fogalmaival. Leo Strauss
rámutat arra, hogy „...a kinyilatkoztatás az ember számára csak annyiban
értelmezhető, amennyiben közvetett okokon keresztül jelentkezik. Ezért a falasifa
a kinyilatkoztatás folyamatát úgy értelmezték, mint ami lényegében
valamilyen sajátos, a természetes tökéletesedéssel, tulajdonképpen az emberi
tökéletesedéssel kapcsolatos.”18
Isten megismerése és az igaz törvény megismerése így azonos, Maimonidész a
fiqh-et vagy nomoszt csupán külsődlegesként értelmezi, ami
független a két létszféra összekapcsoltságától, ami nem mutat hierarchikus felépítést,
vagyis a törvény mint kinyilatkoztatás nem teremti meg a heteronómia fennállásának
a lehetőségét. Az olyan fogalmak, mint lét, létezők stb., amelyek
a filozófia immanens fogaimiságához tartoznak, nem képesek utalni Istenre. Mindennek
ellenére az Isten megismerése az Isten tanúságától függ, az ember esetleges
létezőként csöppen bele a megismerés és tanúság dialektikus mozgásába.
Vagy mint a falasifa, a bölcsek.
A kereszténység, illetve a „keresztény”
filozófia megszületésével a törvény fogalma más vágányra futott, s mindinkább
távolodni látszott Isten fogalmától. Így a megismerés is differenciálódott: Isten
ismerete nem feltételezte a törvény ismeretét, pontosabban Isten ismeretében a
törvény megléte nem játszott szerepet. Nyilvánvaló minőségátváltozásról
van itt szó. A törvény természete meghibásodott. Ezt a hangsúlyeltolódást
Mészöly Miklós Saulus című regényében lehet a legérzékletesebben
megragadni. Saulus (a későbbi Pál) és egy főrabbi közötti beszélgetés
a Törvény lényegét, Törvény és bűn közötti kapcsolatot próbálja tisztázni.
„– De te magad mit gondolsz, Rabbi?
– Az most kevésbé fontos. A Törvényről próbálok gondolkodni.
– De ha már gondolkodnunk kell rajta... érthetjük pontosan?
– Nem tehetünk okosabbat.
– Szerinted gondolhatunk mást, mint a Törvényt?
– Sajnos, igen.
– És büntetlenül?
– És ha büntetünk?
– Nem értem...
– Mit gondolsz, a Törvényt zavarba lehet hozni?
– Nem!
– És ha maga a Törvény jönne egyszer zavarba?
– Ilyet még nem hallottam rabbi szájából...
– Te se az én számból hallod. Csak segítek, hogy hangosan gondolkozzál.”19
A maimonidészi bölcsesség,
ami a kinyilatkoztatás és általa a Törvényt mint igazságot tételezte és így is
értette meg, már a múltté. A Törvényt már „zavarba lehet hozni”, megszűnt
az igazság hordozójaként fungálni; az igaz törvény nomosszá alakult, amit
értelmezni, elfogadni vagy elutasítani lehet anélkül, hogy feladnánk Isten
ismeretének a vágyát. A dialógus végkicsengése arra a kérdésre, hogy büntetni
vagy sem, a Törvény helyzetét figyelembe véve az, hogy „mindegy”. Mindezek után
az a kérdés: Isten lét, a Törvény semmi?
A „félresiklott racionalizmus” – ahogy Rorty jellemzi – egyik kezdeményezője,
Spinoza, ugyanúgy kettős szétválasztást javasol a törvény fogalmát illetően.
A „tiszta vágás” csupán látszólag idézi fel a nomosz és az igaz törvény kettősségét.
A törvény, mint nomosz, Spinozánál is fellelhető, meghatározás szerint
nem más, mint az az aktus, hogy „bizonyos egyén vagy egyének egy ugyanazon határozottan
megállapított módon cselekszenek”.20 A felosztás másik tagja csak
formálisan, pontosabban csak névlegesen tartja meg az igaz törvény jellegét,
és ez a spinozai „isteni törvény” fogalma. Mielőtt ennek az elemzésébe
kezdenénk, nézzük meg, miként van jelen a kinyilatkoztatás, és mi a jellegzetessége
a spinozai rendszerben. A Tractatus gondolatmenete szerint a kinyilatkoztatás
„valamely dologról az emberek számára az istentől kinyilvánított igaz ismeret”.21
Mindezek után az embernek nem marad más hátra, minthogy meghallja – önmaga reflexiós
kézsége nélkül – ezt az igaz ismeretet kinyilvánító hangot, s ezáltal megismerje
a dolgokat. Korántsem ez a helyzet. Ezt az állítást Spinoza azzal cáfolja, hogy
a reflexiót a kinyilatkoztatás egyik formájának tekinti. Ezzel megszünteti a
heteronómiának azt a kényszerét, hogy az igaz ismeretszerzés isteni ténykedés,
valamint Istentől való függőség legyen. Mivel indokolja Spinoza a
kinyilatkoztatásnak ezt a kitágítását, emberi készséggé való átalakítását? –
„...a természetes ész útján nyert megismerés is kinyilatkoztatásnak mondható,
mert az, amit természetes eszünkkel megismerünk, tisztán az isten megismerésétől
és az ő megmásíthatatlan rendeléseitől függ”.22 Amennyiben
megismerjük Istent, annyiban fennáll az a tény, hogy a kinyilatkoztatás mint
reflexió is képes megjelenni? Határozottan nem, az Isten előtti „az” véglegesen
(?) eldönti: amennyiben Isten megismer, annyiban beszélhetünk emberi megismerésről.
Ez a heteronómia visszaállítását jelenti? A kérdés eldöntése érdekében nézzük
meg az „isteni törvény” fogalmát. Utaltunk arra, hogy ennek a fogalomnak a használata
csupán formális, azért, mert nem beszélhetünk meghatározott tartalmáról. Csupán
irányelvet alkot, tartalmát az önmagába zárt törekvés jellemzi. Törekvést mondtunk,
mert az „isteni törvény” „egyedül a legfőbb jót, vagyis az Isten igaz megismerését
és szeretetét tekinti céljának”.23 Visszakapcsolva a heteronómia
problémájára, az Isten megismerését célzó törekvés arra kényszerít, hogy elvessük
azt a javaslatot, miszerint az észmegismerés Isten megismerésétől, vagyis
attól függ, hogy tulajdoníthatunk Istennek megismerést vagy sem. Így az „isteni
törvény”, melyet törekvésként lepleztünk le, egy olyan mozgás fele utal, melyben
a hangsúly Isten megismerésén van. Tehát összességében elmondható, hogy mindaz,
amit az Isten – Törvény dichotómiája jelentett volna, kiüresedett, az egyedüli
utat az üdvösség felé Isten qua Isten megragadhatósága jelenti. Hogyan valósítható
meg ez a megragadás? Spinoza az egyik útként a természet útját javasolja. Ez
azt feltételezi, hogy a dolgok és Isten között olyan kapcsolat van, melyben
az egyik tag szükségszerűen utal a másikra. „Isten nélkül semmi léttel
nem bír, és fel nem fogható”24, vagyis a létben való részesedés az
a mozzanat, mely egyúttal a létezőket az összesség szemszögéből tematizálja,
Spinoza szerint: „mindaz, ami a természetben létezik, az istenséget rejti magában”.25
A megismerés irányítottságától függetlenül ugyanazt közelítjük meg, akár Istent
próbáljuk átfogni, akár a természeti dolgok ismeretét tartjuk prioritásnak.
A megismerés semmiképpen sem tévesztheti el Istent, hisz Isten mindenben ott
rejtőzik. Mégis Spinoza következtetése más: „minél jobban megismerjük a
természeti dolgokat, annál tisztább és tökéletesebb ismeretet szerzünk magáról
az Istenről”.26 Ez a természettől – vagyis a partikuláris
dolgok megismerésétől – teszi függővé Isten megismerését. A Tanulmány
az értelem megjavításáról című könyvben szereplő négy megismerési
mód közül harmadikként Spinoza azt az ismeretet nevezi meg, „amelyben egy más
dologból következtetünk egy dolog lényegére, így például az okozatból következtetünk
az okra”.27 Ezzel összecseng az a megállapítás, hogy „ha a dolgok
megismerésében helyesen használjuk értelmünket, okaikban kell őket megismernünk.
Minthogy mármost Isten minden más dolog első oka, azért Isten megismerése
természetszerűen megelőzi valamennyi dolog megismerését”.28
A dolgok vagy Isten? A választ Spinoza abban a fordulatban nyújtja, ahol a
megismerés három útját vázolja, melyből csupán kettő adekvát megismerés,
az első tévedéshez vezet. A lehetséges két megismerési módból kizárja a
dolgokat mint közvetítő elemeket azzal, hogy közvetlen megismerési lehetőségekről
beszél. Az első az „igaz hit”, „értelemszerű meggyőződés”,
mely a vágyat implikálja, és képes valaminek a természetére rávilágítani. Természetesen
Istenére is. De általa az „igazság nem világítja meg önmagát”. A vágy szeretetté
kell alakuljon, ahhoz, hogy feltétlenné és kizárólagossá tudjon válni. Ehhez
vezet el a harmadik megismerési mód, ami azt tematizálja, ami már nem tematizálható,
és a vágy érdekmentességét a törekvésben, a szeretetben bontakoztatja ki. Itt
visszakanyarodtunk az „isteni törvény” meghatározásához, mely „az isten igaz
megismerését és szeretetét” tekinti céljának, az Etika megfogalmazása
szerint „Isten értelmi szeretetét”. Ezzel megtettük azt a lépést, amellyel Istent
az immanencia területére zártuk és felbonthatatlan kapcsolatot létesítettünk
Isten és az ember között: „Az elme Isten iránti értelmi szeretete magának Istennek
az a szeretete, amellyel önmagát szereti, ám nem amennyiben végtelen, hanem
amennyiben az örökkévalóság szemszögéből tekintett emberi elme lényege
által explikálható. Vagyis az elme Isten iránti értelmi szeretete része annak
a végtelen szeretetnek, amellyel Isten önmagát szereti.”29 A törekvés,
ami lerombolja a távolságot Isten és ember között, feltételezi a transzcendencia
elvetését, és megköveteli, hogy mindent a létbe zárjunk. Éppen ez a közelség
lehet félrevezető, mert Isten megismerése az én megtalálásától függ, az
én létbe való belehelyezettségétől. Márpedig ahol minden lét, elsikkad
a létező. Ha heteronómiáról nem is beszélhetünk, ez a spinozai rendszer
szerint nem azt jelenti, hogy minden autonómia. Egy olyan helyet kell keresnünk,
mely a megismerhetőség ellenére elkerüli az összemosódást, megtartja a
distanciát.
Lévinas gondolkodásában nemcsak jelen van ez a distancia, hanem visszaállítódik
az abszolút különbség, amit Maimonidész a különböző létrétegek között felállít.
Viszont itt nincs szó egy maimonidészi tökéletes világegyetemről. Lévinas
az elkülönítést épp a totalitás széttörésére hozza létre. Miért? Mert a totalitás
háborút jelent, az individualitás tényének a szétrombolását, ami a tematizálás
során keletkezik. Tematizálni, a megismerés hatókörébe vonni itt azt jelenti,
mint nem lenni hagyni, hanem felépíteni egy olyan azonosságot, identitást, amit
rákényszerítünk a tematizáltra. Az objektív értelem, ami a megerőszakolásból
származik, a „mítoszban” jelenik meg mint a megismertség terméke, a leírható
megismert. Ebben a kontextusban olyan megismerési mechanizmust kell felállítani,
amely lenni hagyja a másikat, anélkül, hogy előregyártott megismerési skatulyákba
zárná. Lévinas ennek a mechanizmusnak az eszközét a vágyban véli felfedezni,
ahol a „vágy a teljesen más, az abszolút másik fele mutat”.30
Így már ebben a stádiumban létrejön a transzcendencia, ami a Vágyó-t
elválasztja a Vágyott-tól. Lévinas világa egy kétpólúsú világ.
Isten, amennyiben tematizálható, ezen a kettősségen túlra helyezhető;
az általuk jelentett képhez képest transzcendens. De lehet-e egyáltalán valamit
mondani erről az abszolút transzcendenciáról? Lévinas szerint igen: „az
isteni dimenzió az emberi arc által nyílik meg”.31 Az a viszony,
ami Isten és ember között létrejöhet, társadalmi viszony. Itt megszűnik
az isteni attribútumoknak a felmutatása, lényegének a keresése. Isten ilyen
szempontból közömbös. De van, és a levése „az embereknek szolgáltatott igazságosság
korrelatívuma”.32 Epifániája ez a megszólítottság, az igazságosságra
való felszólítás tényében rejlik: „...a Másik a fenségessé kinyilvánítása, ahol
Isten kinyilatkoztatja önmagát”.33 Tehát az Istenről szóló beszéd
akkor lehetséges, ha létrejön a másikkal való kapcsolat. De ez a kapcsolat a
teljesen Más-sal csakis akkor jöhet létre, ha a kapcsolatteremtő
maga az Én. Lévinas feltételként állítja azt, hogy az Én abszolút módon azonos
legyen. Ennyire szilárdnak tételezhetjük az Ént?
Annak ellenére, hogy
Lévinas gondolkodásában felbukkan az Én szilárdságának, egységének a
megkérdőjelezése, ennek a vizsgálata túllépi a dolgozat kereteit. Lévinas
érdeme témánk szempontjából az, hogy megoldotta az immanencia-transzcendencia problémáját,
az immanens fogalmiság kizárásával, és egyúttal felfüggesztette a heteronómiát
Isten abszolút transzcendenciájának a gondolatával.
A dolgozatban szereplő
filozófusok Istene, ha nem is a szó szoros értelmében, de mindenképpen deus
absconditus. A megismerési mechanizmusok ezt az elrejtettséget
próbálják leleplezni úgy, hogy olyan viszonyrendszerbe utalják Istent, amely
hozzáférhető a reflexió számára. Maimonidész helyzete viszonylag egyszerű,
mert a hitigazságok ugyanolyan relevanciával bírnak, mint az észigazságok; így
a törvényt használhatja közvetítő elemként a megismerés számára. Ez persze
csak úgy lehetséges, ha a törvényt a kinyilatkoztatás formájaként értelmezi. A
szekularizáció, azzal, hogy a törvényt kanti terminusokkal értelmezi, egyrészt kizárja
mint közvetítő elemet, de ugyanezzel a kizárással bevonja a filozófiai
diskurzusba a heteronómia gondolatát. Ennek elkerülése érdekében Spinoza
vagy-vagy tételt állít fel: vagy Isten (vagyis a lét), vagy semmi.
Hogy a filozófia immanens
fogalmait kizárja, és ezáltal mentse az individualizáció elvét, Lévinas újra megközelíthetetlen
távolságba helyezi Istent. Éppen azért megközelíthetetlen, mert a legközelebbi.
A társadalmi viszonyok milyensége ugyanis mint a kinyilatkoztatás terepe Istent
az eszkatológiába zárja. A megismerés objektív jellege érvényét veszti a
lévinasi megismeréskoncepcióban, és ez egyrészt a történelem kiiktatásának az
eredménye, másrészt a sajátosan etikai beállítódás következménye.
Mi az, ami témánk szempontjából mérvadó, milyen megoldási javaslatok szűrhetők
le a vizsgált filozófusok műveiből? Ami a filozófia történetében adottságként
bukkan elő, vagyis Isten megismerése, alapvető nehézségbe torkollik.
Magával vonja ugyanis a heteronómia gondolatát; mérsékeltebb formában az autonómia
kizárását, és az autonómia-heteronómia száműzését Isten megragadhatóságának
a kérdésköréből. Ennek az adottságnak a problematizálása szükségképpen
megköveteli olyan üdvutak, megismerési utak és módozatok, olyan közvetítőelemek
felkutatását, amelyek visszalopják a megismerési koncepcióba az autonómiáheteronómia
kettősségét, de ugyanakkor képesek kizárni a heteronómiát. A kinyilatkoztatás
fogalma látszólag megkönnyíti a közeledést (gnoszeológiai szempontból) Isten
és ember között, de csak akkor zárja ki az autonómiát, ha magát a kinyilatkoztatás
fogalmát értelmezési keretbe vonjuk, és egy olyan kinyilatkoztatás-formával
helyettesítjük, ami ezt a közelséget autonómiafüggővé teszi. Ez a forma
a törvény fogalma. Így teremti meg Maimonidész a megismerés lehetőségét,
az autonómia lehetőségét. Lévinasnál a törvény fogalma hiányzik, de csak
azért, mert az abszolút transzcendenciát nélküle is megvalósíthatónak látja.
A megismerés, a transzcendenciáról való beszéd nem közvetlen, hanem a társadalmi
viszonyok milyenségében kristályosodik ki. Ez persze azt is feltételezi, hogy
a kinyilatkoztatás ne a (maimonidészi értelemben vett) törvény, hanem hely
legyen.
De
képes a Másik ilyen toposzként nyújtani magát? Vagy a tényleges autonómia csak a törvény kategóriájában
bontakozhat ki?
1 Emmanuel
Lévinas: „Isten és a filozófia”. In: Nyelv és közelség. Jelenkor, Pécs,
1997. 141–164. o.
2 A
Talmudban benne van egy olyan rövid történet is, ahol az égi hang halachikus kérdésekbe szól bele,
persze eredménytelenül. Ebben a kontextusban
nem ezt az értelmezését tekintjük a bat kol-nak.
3 Emmanuel
Lévinas: i.m., 148. o.
4 Paul
Ricoeur: „A kinyilatkoztatás eszméjének hermeneutikai megalapozása”. In: Válogatott irodalomelméleti
tanulmányok. Osiris, Bp, 1999. 116–160. o.
5 Elsődlegesen
az autonómiát öntörvényűségként, a heteronómiát mástörvényűségként
definiálhatnánk. Ez az öntörvényűség szorosan összefügg az abszolút transzcendencia és a
szerződéskötés gondolatával. Mindezek meghatározzák a deus absconditus eszméjét
(annak ellenére, hogy például Hans
Jonas nem fogadná el ezt az eszmét. (Lásd részletesebben: „Auschwitz a Gnózis árnyékában”. In:
Heller Ágnes: Költészet és
gondolkodás, 217–227. o). Többek
között erre a meghatározottságra is szeretnénk utalni.
6 Hahn
István: Az örök törvény. In: A próféták forradalma. Múlt és Jövő,
Bp., 1998. 156–158. o.
7 Leo Strauss: „Bevezetés”.
In: Az üldöztetés és az írás művészete. Bp. 156–158.o. Az más
kérdés, hogy a Tóra egésze elfogadható mint tanúság, mint nyom, vagy ezt a
szerepet csupán a dekalógusnak tulajdoníthatjuk. A Hahn-féle értelmezés teret
nyit az előbbi elfogadásának lehetőségére.
8 Heller Ágnes: „Hogyan
szólítja meg...” In: Költészet és gondolkodás. Múlt és Jövő, Bp.,
1999. 227–253. o.
9 Leo Strauss: „A Tévelygők Útmutatójának
irodalmi karaktere”. In: i.m., 45–113. o.
10 Maimonidész:
A Tévelygők Útmutatója. Logos, Bp., 1997. 184– 264. o.
11 Lét mint természet
12 Maimonidész,
i.m., 208. o. 13 I. m.,305. o.
14 I. m., 814. o.
15 I. m., 264.o.
16 Ricoeur: i. m., 116–160. o.
17 Maimonidész: i. m., 824. o.
18 Leo Strauss: „Bevezetés”. In: i. m., 9–27. o.
19 Mészöly Miklós: Saulus.
Kriterion, Bukarest, 1981.
20 Baruch Spinoza: „Az örök törvény”. In: Tractatus.
Akadémiai, Bp., 1951. 13–24. o.
21 Uo.
22 Uo.
23 Uo.
24 B. Spinoza: „Rövid tanulmány”. In: Ifjúkori
művek. Akadémiai, Bp. 1981. 38–50. o.
25 B. Spinoza: „Az isteni törvény”. In: Tractatus.
Akadémiai, Bp., 1951. 13–24. o.
26 I. m., 13–24. o.
27
B. Spinoza: „Tanulmány az értelem megjavításáról”. In: Ifjúkori művek.
Akadémiai, Bp., 1981. 106. o.
28 I. m., 101–127. o.
29 B. Spinoza: Etika. Osiris, Bp., 1997. V. rész,
36. tétel.
30 Emmanuel Lévinas: Totalitate şi infinit.
Polirom, Iaşi, 1999. 18. o.
31 I. m., 60. o.
32 I. m., 60. o.
33 I. m., 59. o.