Kellék
filozófiai folyóirat

    folyóiratok   » Kellék
  szerzõk a b c d e f g h i j k l m n o p r s t u v w x z  
  keresés á é í ó ö ő ú ü ű ă â î ş ţ
  összes lapszám » 15–16. szám, 2000 (Ludwig Wittgenstein; Vallásfilozófia) »
 


| észrevételeim
   vannak


| kinyomtatom

| könyvjelzőzöm


 
 



 
 

Isten és/vagy törvény
Gondolatok a deus absconditus-ról

CSIKY HUBA

Mottó: „opszisz adelon ta phainomena” (Anaxagoras)
...ha sors van, akkor nem lehetséges a szabadság;
ha viszont.., ha viszont szabadság van, akkor nincs sors,
azazhogy..., azazhogy akkor mi magunk vagyunk a sors...

(Kertész Imre)

A filozófiai beszélyben Istent Pascal óta elkülönített Istenként szokás megjeleníteni. A filozófusok Istene és Ábrahám, Jákob és Izsák istene közötti szakadék distanciát teremt a vallás és a filozófia között. Az elkülönítés a vallásos megtapasztalást a kinyilatkoztatás fogalmába zárja és mint vélekedést leplezi le, míg a filozófiai beszéd mint az értelmi megismerés egyedüli hordozója függetleníti magát a vélt és megnyilvánuló transzcendencia-jelenléttől, Istent a lét horizontjába zárja, s ugyanezzel a mozzanattal az ész hatókörébe vonja: „a vallásos »kinyilatkoztatás« eredendően beleolvad a filozófiai értelemben vett felfedésbe...”1 Ez a mozzanat, pontosabban aktus által a bat kol2 elveszti rezonanciáját, puszta visszhanggá minősül; a filozófia és következésképp a vallás is az ész csele által „Istent, akit tapasztalni kíván, eleve a lét és az immanencia fogalmaival értelmezi”.3 Ha a filozófia istene és a vallás istene között tátongó szakadékot nem próbáljuk meg áthidalni, ha a filozófia a kinyilatkoztatást mint beszédet nem szűkíti le a megismerés propozicionális jellegére, s itt a propozicionalitás eleve a filozófia fent említett fogalmaiban csapódik le, akkor a távolságot, mely a két istenfogalom között fennáll, növeljük azáltal, hogy kénytelenek vagyunk a hitigazságokat az észigazságokkal szemben, azokkal ellentétben tételezni. A szembenállás ténye kizárólagossággá alakul, amennyiben „a kinyilatkoztatás igénye az értelem feláldozását követeli (...), ezzel szemben a filozófia az igazság teljes átláthatóságát és a gondolkodó szubjektum teljes autonómiáját követeli.”4 Autonómia vagy heteronómia?

A kinyilatkoztatás teljesen felfüggeszti az egyén autonómiáját, vagy ellenkezőleg, az autonómia-heteronómia problémája csupán külsődlegesként lepleződik le abban, amit Ricoeur a „kinyilatkoztatás elfogadhatatlan igényének” nevez? Nem utal újabb értelemösszefüggésre a kinyilatkoztatás fogalmában az autonómiaheteronómia problematika által félresepert jelentés? Az autonómia alatt elsődlegesen differenciális elemet értünk, az autonómia az elkülönböződés ténye az ember és az Isten között, s ez az eltávolítás, distanciateremtés azáltal adott, hogy Istent mint abszolút transzcendenciát feltételezzük. Így a kinyilatkoztatás fogalmában olyan értelemösszefüggésre kell találnunk, amely kizárja azt, hogy a felülről jövő parancs eszméje összeférhető legyen a kinyilatkoztatás eszméjével. A lényegi mozzanat az autonómia fogalmában a távolság, az elkülönböződés gondolata.5 Ricoeur a kinyilatkoztatás átláthatatlanságát a „kettős beszéd” tényéhez kapcsolja, ami kialakítja a kinyilatkoztatás hármas tagolású szintjét: a hitvallás szintjét, az egyházi dogma szintjét, valamint azoknak a tanításoknak az összességét, melyeket a tanítóhivatal az igaz hit szabályaiként állít fel. A kettős beszéd koncepciója azt a kétpólusú viszonyrendszert nyújtja, melyben az egyik végletet az inspiráció képezi, míg ennek ellentettje az inspiráció mögötti kinyilatkoztatás, mint isteni terv leleplezése. A kinyilatkoztatás egyirányúvá válik ezáltal, a filozófia feladata arra zsugorodik, hogy leleplezze a beszédet, amely a vélt kinyilatkoztatást jelenti. Ebben a paradox helyzetben a kinyilatkoztatás és az esetleges beszéd, mellékzörej megkülönböztetése válik a filozófia tárgyává, a filozófia így szűrőberendezésként szolgál, miközben elsiklik a tényleges kinyilatkoztatás tartalma fölött.

Vizsgálódásunkban eddig két kérdés látszik körvonalazódni: szükséges a kinyilatkoztatást a megismerés propozicionális jellegére korlátozni, ahol a propozicionalitás a filozófiában adott immanens fogalmiságot tükrözi, ahhoz, hogy Isten fogalmának széttöredezettségét elkerüljük, vagy lehetséges új utakat találnunk; illetve mennyiben tartható fenn vagy szándékainknak megfelelően vethető el az autonómia-heteronómia szembenállása, milyen mértékben kristályosodik ki a filozófiai beszélyben ez a szembenállás (fennállás), ha a dichotómia szükségképpen elkerülhetetlen.

Nyilvánvaló, hogy a kinyilatkoztatásnak mint aktusnak azt a formáját kell előnyben részesítenünk, amely képes arra, hogy a Isten-értelmezésekkel összhangban maradjon, de ugyanakkor megteremtse a distanciát az Isten fogalmával szemben. Így arra a kérdésre, hogy miképp nyilvánítja ki Isten önmagát, a legmegfelelőbb választ a törvény fogalmában találjuk. Ez az előfeltételezett kinyilatkoztatás-forma megkülönbözteti önmagát a más megnyilvánulási formáktól azáltal, hogy a kinyilatkoztatást elkülönböződésre kényszeríti, hasadást idéz elő benne, hisz bizonyos preferenciális mozzanatot is takar. Az Abszolútum hogyan nyilvánul meg: mint Isten – abszolút transzcendencia – vagy mint beszéd/törvény – viszonylagos transzcendencia: ez a lehetőségmozzanat azt is kizárja, hogy a kettős beszéd hipotézisét tarthatóként fogadjuk el. A törvény fogalmának tucatnyi értelmezése közül kiindulópontként a judaizmusban érvényes jelentését tekintjük mérvadónak. Ez az álláspont szerint el kell különíteni egyrészt a tora-t , ahol ez a fogalom a törvényt mint elvont, abszolút fogalmat, a törvény ideáját, másrészt a micva-t mint konkrét társadalomformáló erőt. Itt az elvont törvény maga az abszolútum, „értékérvényessége független elhatározásunktól, tudásunktól, tettünktől.”6 Ebben a felfogásban – mintegy ennek az elvontságnak, illetve abszolút jellegnek a kihangsúlyozására – kidomborodik a Tóra preegzisztens volta, vagyis mint minta, őskép jelenik meg, melynek a világ csak másolata. Sőt nemcsak idea, hanem ideál. A kinyilatkoztatás fogalmához elsődlegesen a törvény elvont fogalma társítható, a törvény második értelmezése csupán mint külsődleges jelenik meg. Mindezek ellenére a két fogalom dialektikus mozgása (ha egyáltalán lehet erről szó) vonja maga után a vélt heteronómia és autonómia váltakozását, egyik vagy másik előtérbe kerülését. Az autonómia, ami a nomosz jelenlétét állítja előtérbe, a világ deszakralizációjának az előjele, hisz Isten fogalmát, így-létének tényét is mint formálisat leplezi le. Ennek a mozgásnak a megjelenítését akkor tudjuk felmutatni, ha világossá tesszük a törvény – Isten koncepcióknak a váltakozását, ha elemezzük az Isten megismerési lehetőségeit: azt, hogy ezek a lehetőségek mennyiben ütköznek bele a törvény fogalmába, a törvényt hogyan jelenítik meg: mint nomoszt vagy mint Tórát.

Mindezek előtt rá kell mutatnunk arra, hogy a judaizmusban a kinyilatkoztatás semmi esetben nem jelenthet heteronómiát, vagyis azt, hogy az isteni beszédet mint parancsot fogjuk fel. Az olyan kanti erkölcsfogalom, mint kötelesség, csupán másodlagosként jelenik meg egy folyamatban, melynek központi elemét a szerződéskötés képezi. A szerződés mint aktus lerombolja a heteronómiát, de megőrzi a kinyilatkoztatás mozzanatát a tanúság kettős mozgása által. Egyrészt maga a kinyilatkoztatás mint beszéd tanúskodik a létrejövés mozzanatáról, másrészt a kinyilatkoztatásban Isten tanúskodik önmagáról, a mozzanatban történő jelenvalóságáról. A tanúság bizonyítható, megtapasztalható. A nyom tanúskodik a tanúságról. Ezért mondja Leo Strauss, hogy „a zsidók és a mohamedánok számára a kinyilatkoztatás nem annyira a hitet, mint inkább törvényt jelentett.”7

A „tanítóhivatal” ezen dogmájára épül fel a középkori filozófia, főleg a zsidó filozófia, úgy, hogy átmenetet képez a vallás és az ókori filozófiai örökség között, s ez a közöttiség jelentette a filozófia autentikus voltát; Heller Ágnes megfogalmazásában: „...a középkori filozófusok két hagyományt örököltek, a görögrómai filozófiait és a szentírásit. Mindkét hagyományban gondolkodtak. Aki csak a szentírási hagyományban gondolkodott, akár zsidó volt, keresztény vagy muszlim, az nem volt filozófus, aki nem gondolkodott a szentírási hagyományban, az számított »epikureusnak«„.8 A gondolkodásnak ez a közöttisége megfosztja a filozófiát attól, hogy az észigazságait szembeállítsa a vallási tanítás hitigazságaival, pontosabban kizárja a filozófiai gondolkodás magasabb státuszát, így filozófiai értelemben tárgytalanná válik Maimonidész főművének, A Tévelygők Útmutatójának ezoterikus vagy exoterikus jellegét hangsúlyozni, mint ahogy Leo Strauss teszi, amikor arra utal, hogy „Maimonidész az igazságot nem közvetlenül, hanem titokzatosan tanítja, azaz az igazságot csak azok előtt a tanult férfiak előtt tárja fel, akik képesek az önálló megértésre, miközben a tömeg előtt eltitkolja az igazságot.”9 Maimonidész A Tévelygők Útmutatójában a bizonyosság ígéretévei az esetlegességek világába vezet bennünket. Ez korántsem jelenti azt, hogy az átfogható világegyetemet a kontingencia jellemezné, csupán arra mutat rá, hogy az emberi jelenlét és az általa létesített viszonyok (nem csak értelmi viszonyok) a világegyetem összefüggéseinek elenyésző részét képezik. Antropológiai szempontból ez a világ egy felaprózódott, elkülönült világ, és mégis bizonyos neoplatonista ihletettségű hierarchiát foglal magában. (Még akkor is, ha ez a hierarchia alátámasztja az abszolút elkülönültség gondolatát.)

Mit jelent Maimonidésznél a kontingencia gondolata? Azt, hogy a létről csupán mint járulékról beszélhetünk,10 s ez kizárja azt, hogy Istennek létet tulajdoníthassunk. Ezáltal a kozmosz kétpólusúvá válik, feloszlik a létezők rendjére, valamint a léten túli rendre. Ez az abszolút transzcendencia – amely az ember számára egy háromosztatú felemelkedési stádiumot ír elő: a létezéstől a létig11, a léttől a léten túli birodalomig – lehetetlenné tűnik tenni Isten megismerését. A kontingencia felszámolása érdekében Maimonidész ragaszkodik a megismerhetőség lehetőségéhez, vagy legalábbis az utalásszerű megismeréshez. Mindazonáltal, vagy éppen ezért ez az út nem a hit útja, hanem a rációé, mert: „a hitnek csak a felfogás után van helye, mert a hit a meggyőződés arról, hogy az, amit felfogtak, az elmén kívül is olyan, amilyennek az elmében fel lett fogva.”12 Melyek tehát az „üdvösség útjai”, vagyis a megismerhetőség lehetőségei? Maimonidész három lehetőségre utal, mégpedig a törvény útjára, a negatív attribúció útjára és a bölcsesség útjára. A maimonidészi terminológiában két törvényfogalommal találkozunk: az egyik a fiqh, a másik az igazi törvény. Leo Strauss elemzése a fiqh-et mint az Útmutató által nem tematizáltat kizárja a Maimonidész könyvében vizsgált törvényfogalmak közül. Ezt az álláspontot támasztja alá Maimonidész azzal, hogy a törvényt a kinyilatkoztatás fogalmába vonja és összekötő kapocsként szerepelteti ember és Isten között. A dibbur (beszéd) és a amidah (mondás) szavak értelmezésekor ezeket az akarat és a szándék szavakkal egyneműsíti, megteremtve nemcsak a tanúság kategóriájának egyik oldalon való fennállását, de elkerüli azt is, hogy tárgyiasító, profán, a fiqh körébe utalható, vagy ezt jellemző kinyilatkoztatáskoncepciót állítsunk fel. A beszédet és ezáltal a törvényt az ember és Isten közé helyezi azzal, hogy az emberhez hasonló létezést attribuál neki, „a táblák (a Tóra) Isten művei voltak” ez „annyit jelent, hogy létük természeti, nem pedig mesterséges.”13 A Tóra így két irányban fejti ki hatását: egyrészt hozzájárul a test tökéletességéhez, másrészt a lélek tökéletességéhez. A lélek tökéletessége oka az örök létnek – szögezi le Maimonidész.

A negatív attribúció útja Isten megismerésének a lehetetlenségével indít, hiszen „mi mindent csak a létezők szemléletéből tudunk”.14 Tehát rendelkezünk fogalmakkal a létezőről, mégpedig bizonyítás útján. Ezeket a fogalmakat tagadjuk Istenről, hiszen a léten túli nem rendelkezik a lét sajátosságaival. A fogalmak tagadásának útján pontosítani tudjuk elképzelésünket Istenről, vagyis „minél több tagadó attribútumot alkalmazunk Istenre, annál közelebb jön a felfogásunkhoz s sokkal közelebb állunk hozzá.”15 Vagyis a lét kiüresítése feltétele Isten közelségének. Ez az út ellentétes azzal az Isten-megismeréssel, amit Ricoeur így ír le: „miközben igyekszünk kiválogatni és kirostálni az Isten predikátumai közül azt, amit a legméltóbbnak tartunk arra, hogy jelezze az istenit, aközben alakítjuk ki az isteni egy bizonyos eszméjét.”16

A bölcsesség útja a hochma (bölcsesség) szó elemzésekor kristályosodik ki. Maimonidész megfogalmazása rövid és sokatmondó: „a bölcsesség: az igazságok felfogása, miknek végcélja Isten felfogása.”17 Tulajdonképpen ez a lehetőség a törvény útjának a meghosszabbítása, mert Maimonidész feltételként az észbeli tulajdonságok meglétét és a jó erkölcsöket nevezi meg. A törvény kinyilvánítja önmagát azáltal, hogy Maimonidész az első két parancsolatot leválasztja a többiről és a tulajdonképpeni epifániaként tételezi, míg a többi nyolc a törvényetikát nyújtja. A felemelkedés, Isten ismerete ezzel beteljesedett. Maimonidésznek szüksége volt a kinyilatkoztatás összességére ahhoz, hogy Isten tanúsága találkozhasson az ember tanúságával, hogy a szerződés legitimálja a közelségét vagy a távolságát Istennek, hisz Útmutatójában a kegy és harag egybecseng a távolság és közelség fogalmaival. Leo Strauss rámutat arra, hogy „...a kinyilatkoztatás az ember számára csak annyiban értelmezhető, amennyiben közvetett okokon keresztül jelentkezik. Ezért a falasifa a kinyilatkoztatás folyamatát úgy értelmezték, mint ami lényegében valamilyen sajátos, a természetes tökéletesedéssel, tulajdonképpen az emberi tökéletesedéssel kapcsolatos.”18

Isten megismerése és az igaz törvény megismerése így azonos, Maimonidész a fiqh-et vagy nomoszt csupán külsődlegesként értelmezi, ami független a két létszféra összekapcsoltságától, ami nem mutat hierarchikus felépítést, vagyis a törvény mint kinyilatkoztatás nem teremti meg a heteronómia fennállásának a lehetőségét. Az olyan fogalmak, mint lét, létezők stb., amelyek a filozófia immanens fogaimiságához tartoznak, nem képesek utalni Istenre. Mindennek ellenére az Isten megismerése az Isten tanúságától függ, az ember esetleges létezőként csöppen bele a megismerés és tanúság dialektikus mozgásába. Vagy mint a falasifa, a bölcsek.

A kereszténység, illetve a „keresztény” filozófia megszületésével a törvény fogalma más vágányra futott, s mindinkább távolodni látszott Isten fogalmától. Így a megismerés is differenciálódott: Isten ismerete nem feltételezte a törvény ismeretét, pontosabban Isten ismeretében a törvény megléte nem játszott szerepet. Nyilvánvaló minőségátváltozásról van itt szó. A törvény természete meghibásodott. Ezt a hangsúlyeltolódást Mészöly Miklós Saulus című regényében lehet a legérzékletesebben megragadni. Saulus (a későbbi Pál) és egy főrabbi közötti beszélgetés a Törvény lényegét, Törvény és bűn közötti kapcsolatot próbálja tisztázni.

„– De te magad mit gondolsz, Rabbi?
– Az most kevésbé fontos. A Törvényről próbálok gondolkodni.
– De ha már gondolkodnunk kell rajta... érthetjük pontosan?
– Nem tehetünk okosabbat.
– Szerinted gondolhatunk mást, mint a Törvényt?
– Sajnos, igen.
– És büntetlenül?
– És ha büntetünk?
– Nem értem...
– Mit gondolsz, a Törvényt zavarba lehet hozni?
Nem!
És ha maga a Törvény jönne egyszer zavarba?
– Ilyet még nem hallottam rabbi szájából...
– Te se az én számból hallod. Csak segítek, hogy hangosan gondolkozzál.”19

A maimonidészi bölcsesség, ami a kinyilatkoztatás és általa a Törvényt mint igazságot tételezte és így is értette meg, már a múltté. A Törvényt már „zavarba lehet hozni”, megszűnt az igazság hordozójaként fungálni; az igaz törvény nomosszá alakult, amit értelmezni, elfogadni vagy elutasítani lehet anélkül, hogy feladnánk Isten ismeretének a vágyát. A dialógus végkicsengése arra a kérdésre, hogy büntetni vagy sem, a Törvény helyzetét figyelembe véve az, hogy „mindegy”. Mindezek után az a kérdés: Isten lét, a Törvény semmi?

A „félresiklott racionalizmus” – ahogy Rorty jellemzi – egyik kezdeményezője, Spinoza, ugyanúgy kettős szétválasztást javasol a törvény fogalmát illetően. A „tiszta vágás” csupán látszólag idézi fel a nomosz és az igaz törvény kettősségét. A törvény, mint nomosz, Spinozánál is fellelhető, meghatározás szerint nem más, mint az az aktus, hogy „bizonyos egyén vagy egyének egy ugyanazon határozottan megállapított módon cselekszenek”.20 A felosztás másik tagja csak formálisan, pontosabban csak névlegesen tartja meg az igaz törvény jellegét, és ez a spinozai „isteni törvény” fogalma. Mielőtt ennek az elemzésébe kezdenénk, nézzük meg, miként van jelen a kinyilatkoztatás, és mi a jellegzetessége a spinozai rendszerben. A Tractatus gondolatmenete szerint a kinyilatkoztatás „valamely dologról az emberek számára az istentől kinyilvánított igaz ismeret”.21 Mindezek után az embernek nem marad más hátra, minthogy meghallja – önmaga reflexiós kézsége nélkül – ezt az igaz ismeretet kinyilvánító hangot, s ezáltal megismerje a dolgokat. Korántsem ez a helyzet. Ezt az állítást Spinoza azzal cáfolja, hogy a reflexiót a kinyilatkoztatás egyik formájának tekinti. Ezzel megszünteti a heteronómiának azt a kényszerét, hogy az igaz ismeretszerzés isteni ténykedés, valamint Istentől való függőség legyen. Mivel indokolja Spinoza a kinyilatkoztatásnak ezt a kitágítását, emberi készséggé való átalakítását? – „...a természetes ész útján nyert megismerés is kinyilatkoztatásnak mondható, mert az, amit természetes eszünkkel megismerünk, tisztán az isten megismerésétől és az ő megmásíthatatlan rendeléseitől függ”.22 Amennyiben megismerjük Istent, annyiban fennáll az a tény, hogy a kinyilatkoztatás mint reflexió is képes megjelenni? Határozottan nem, az Isten előtti „az” véglegesen (?) eldönti: amennyiben Isten megismer, annyiban beszélhetünk emberi megismerésről. Ez a heteronómia visszaállítását jelenti? A kérdés eldöntése érdekében nézzük meg az „isteni törvény” fogalmát. Utaltunk arra, hogy ennek a fogalomnak a használata csupán formális, azért, mert nem beszélhetünk meghatározott tartalmáról. Csupán irányelvet alkot, tartalmát az önmagába zárt törekvés jellemzi. Törekvést mondtunk, mert az „isteni törvény” „egyedül a legfőbb jót, vagyis az Isten igaz megismerését és szeretetét tekinti céljának”.23 Visszakapcsolva a heteronómia problémájára, az Isten megismerését célzó törekvés arra kényszerít, hogy elvessük azt a javaslatot, miszerint az észmegismerés Isten megismerésétől, vagyis attól függ, hogy tulajdoníthatunk Istennek megismerést vagy sem. Így az „isteni törvény”, melyet törekvésként lepleztünk le, egy olyan mozgás fele utal, melyben a hangsúly Isten megismerésén van. Tehát összességében elmondható, hogy mindaz, amit az Isten – Törvény dichotómiája jelentett volna, kiüresedett, az egyedüli utat az üdvösség felé Isten qua Isten megragadhatósága jelenti. Hogyan valósítható meg ez a megragadás? Spinoza az egyik útként a természet útját javasolja. Ez azt feltételezi, hogy a dolgok és Isten között olyan kapcsolat van, melyben az egyik tag szükségszerűen utal a másikra. „Isten nélkül semmi léttel nem bír, és fel nem fogható”24, vagyis a létben való részesedés az a mozzanat, mely egyúttal a létezőket az összesség szemszögéből tematizálja, Spinoza szerint: „mindaz, ami a természetben létezik, az istenséget rejti magában”.25 A megismerés irányítottságától függetlenül ugyanazt közelítjük meg, akár Istent próbáljuk átfogni, akár a természeti dolgok ismeretét tartjuk prioritásnak. A megismerés semmiképpen sem tévesztheti el Istent, hisz Isten mindenben ott rejtőzik. Mégis Spinoza következtetése más: „minél jobban megismerjük a természeti dolgokat, annál tisztább és tökéletesebb ismeretet szerzünk magáról az Istenről”.26 Ez a természettől – vagyis a partikuláris dolgok megismerésétől – teszi függővé Isten megismerését. A Tanulmány az értelem megjavításáról című könyvben szereplő négy megismerési mód közül harmadikként Spinoza azt az ismeretet nevezi meg, „amelyben egy más dologból következtetünk egy dolog lényegére, így például az okozatból következtetünk az okra”.27 Ezzel összecseng az a megállapítás, hogy „ha a dolgok megismerésében helyesen használjuk értelmünket, okaikban kell őket megismernünk. Minthogy mármost Isten minden más dolog első oka, azért Isten megismerése természetszerűen megelőzi valamennyi dolog megismerését”.28

A dolgok vagy Isten? A választ Spinoza abban a fordulatban nyújtja, ahol a megismerés három útját vázolja, melyből csupán kettő adekvát megismerés, az első tévedéshez vezet. A lehetséges két megismerési módból kizárja a dolgokat mint közvetítő elemeket azzal, hogy közvetlen megismerési lehetőségekről beszél. Az első az „igaz hit”, „értelemszerű meggyőződés”, mely a vágyat implikálja, és képes valaminek a természetére rávilágítani. Természetesen Istenére is. De általa az „igazság nem világítja meg önmagát”. A vágy szeretetté kell alakuljon, ahhoz, hogy feltétlenné és kizárólagossá tudjon válni. Ehhez vezet el a harmadik megismerési mód, ami azt tematizálja, ami már nem tematizálható, és a vágy érdekmentességét a törekvésben, a szeretetben bontakoztatja ki. Itt visszakanyarodtunk az „isteni törvény” meghatározásához, mely „az isten igaz megismerését és szeretetét” tekinti céljának, az Etika megfogalmazása szerint „Isten értelmi szeretetét”. Ezzel megtettük azt a lépést, amellyel Istent az immanencia területére zártuk és felbonthatatlan kapcsolatot létesítettünk Isten és az ember között: „Az elme Isten iránti értelmi szeretete magának Istennek az a szeretete, amellyel önmagát szereti, ám nem amennyiben végtelen, hanem amennyiben az örökkévalóság szemszögéből tekintett emberi elme lényege által explikálható. Vagyis az elme Isten iránti értelmi szeretete része annak a végtelen szeretetnek, amellyel Isten önmagát szereti.”29 A törekvés, ami lerombolja a távolságot Isten és ember között, feltételezi a transzcendencia elvetését, és megköveteli, hogy mindent a létbe zárjunk. Éppen ez a közelség lehet félrevezető, mert Isten megismerése az én megtalálásától függ, az én létbe való belehelyezettségétől. Márpedig ahol minden lét, elsikkad a létező. Ha heteronómiáról nem is beszélhetünk, ez a spinozai rendszer szerint nem azt jelenti, hogy minden autonómia. Egy olyan helyet kell keresnünk, mely a megismerhetőség ellenére elkerüli az összemosódást, megtartja a distanciát.

Lévinas gondolkodásában nemcsak jelen van ez a distancia, hanem visszaállítódik az abszolút különbség, amit Maimonidész a különböző létrétegek között felállít. Viszont itt nincs szó egy maimonidészi tökéletes világegyetemről. Lévinas az elkülönítést épp a totalitás széttörésére hozza létre. Miért? Mert a totalitás háborút jelent, az individualitás tényének a szétrombolását, ami a tematizálás során keletkezik. Tematizálni, a megismerés hatókörébe vonni itt azt jelenti, mint nem lenni hagyni, hanem felépíteni egy olyan azonosságot, identitást, amit rákényszerítünk a tematizáltra. Az objektív értelem, ami a megerőszakolásból származik, a „mítoszban” jelenik meg mint a megismertség terméke, a leírható megismert. Ebben a kontextusban olyan megismerési mechanizmust kell felállítani, amely lenni hagyja a másikat, anélkül, hogy előregyártott megismerési skatulyákba zárná. Lévinas ennek a mechanizmusnak az eszközét a vágyban véli felfedezni, ahol a „vágy a teljesen más, az abszolút másik fele mutat”.30 Így már ebben a stádiumban létrejön a transzcendencia, ami a Vágyó-t elválasztja a Vágyott-tól. Lévinas világa egy kétpólúsú világ. Isten, amennyiben tematizálható, ezen a kettősségen túlra helyezhető; az általuk jelentett képhez képest transzcendens. De lehet-e egyáltalán valamit mondani erről az abszolút transzcendenciáról? Lévinas szerint igen: „az isteni dimenzió az emberi arc által nyílik meg”.31 Az a viszony, ami Isten és ember között létrejöhet, társadalmi viszony. Itt megszűnik az isteni attribútumoknak a felmutatása, lényegének a keresése. Isten ilyen szempontból közömbös. De van, és a levése „az embereknek szolgáltatott igazságosság korrelatívuma”.32 Epifániája ez a megszólítottság, az igazságosságra való felszólítás tényében rejlik: „...a Másik a fenségessé kinyilvánítása, ahol Isten kinyilatkoztatja önmagát”.33 Tehát az Istenről szóló beszéd akkor lehetséges, ha létrejön a másikkal való kapcsolat. De ez a kapcsolat a teljesen Más-sal csakis akkor jöhet létre, ha a kapcsolatteremtő maga az Én. Lévinas feltételként állítja azt, hogy az Én abszolút módon azonos legyen. Ennyire szilárdnak tételezhetjük az Ént?

Annak ellenére, hogy Lévinas gondolkodásában felbukkan az Én szilárdságának, egységének a megkérdőjelezése, ennek a vizsgálata túllépi a dolgozat kereteit. Lévinas érdeme témánk szempontjából az, hogy megoldotta az immanencia-transzcendencia problémáját, az immanens fogalmiság kizárásával, és egyúttal felfüggesztette a heteronómiát Isten abszolút transzcendenciájának a gondolatával.

A dolgozatban szereplő filozófusok Istene, ha nem is a szó szoros értelmében, de mindenképpen deus absconditus. A megismerési mechanizmusok ezt az elrejtettséget próbálják leleplezni úgy, hogy olyan viszonyrendszerbe utalják Istent, amely hozzáférhető a reflexió számára. Maimonidész helyzete viszonylag egyszerű, mert a hitigazságok ugyanolyan relevanciával bírnak, mint az észigazságok; így a törvényt használhatja közvetítő elemként a megismerés számára. Ez persze csak úgy lehetséges, ha a törvényt a kinyilatkoztatás formájaként értelmezi. A szekularizáció, azzal, hogy a törvényt kanti terminusokkal értelmezi, egyrészt kizárja mint közvetítő elemet, de ugyanezzel a kizárással bevonja a filozófiai diskurzusba a heteronómia gondolatát. Ennek elkerülése érdekében Spinoza vagy-vagy tételt állít fel: vagy Isten (vagyis a lét), vagy semmi.

Hogy a filozófia immanens fogalmait kizárja, és ezáltal mentse az individualizáció elvét, Lévinas újra megközelíthetetlen távolságba helyezi Istent. Éppen azért megközelíthetetlen, mert a legközelebbi. A társadalmi viszonyok milyensége ugyanis mint a kinyilatkoztatás terepe Istent az eszkatológiába zárja. A megismerés objektív jellege érvényét veszti a lévinasi megismeréskoncepcióban, és ez egyrészt a történelem kiiktatásának az eredménye, másrészt a sajátosan etikai beállítódás következménye.

Mi az, ami témánk szempontjából mérvadó, milyen megoldási javaslatok szűrhetők le a vizsgált filozófusok műveiből? Ami a filozófia történetében adottságként bukkan elő, vagyis Isten megismerése, alapvető nehézségbe torkollik. Magával vonja ugyanis a heteronómia gondolatát; mérsékeltebb formában az autonómia kizárását, és az autonómia-heteronómia száműzését Isten megragadhatóságának a kérdésköréből. Ennek az adottságnak a problematizálása szükségképpen megköveteli olyan üdvutak, megismerési utak és módozatok, olyan közvetítőelemek felkutatását, amelyek  visszalopják  a  megismerési  koncepcióba  az  autonómiáheteronómia kettősségét, de ugyanakkor képesek kizárni a heteronómiát. A kinyilatkoztatás fogalma látszólag megkönnyíti a közeledést (gnoszeológiai szempontból) Isten és ember között, de csak akkor zárja ki az autonómiát, ha magát a kinyilatkoztatás fogalmát értelmezési keretbe vonjuk, és egy olyan kinyilatkoztatás-formával helyettesítjük, ami ezt a közelséget autonómiafüggővé teszi. Ez a forma a törvény fogalma. Így teremti meg Maimonidész a megismerés lehetőségét, az autonómia lehetőségét. Lévinasnál a törvény fogalma hiányzik, de csak azért, mert az abszolút transzcendenciát nélküle is megvalósíthatónak látja. A megismerés, a transzcendenciáról való beszéd nem közvetlen, hanem a társadalmi viszonyok milyenségében kristályosodik ki. Ez persze azt is feltételezi, hogy a kinyilatkoztatás ne a (maimonidészi értelemben vett) törvény, hanem hely legyen.

De képes a Másik ilyen toposzként nyújtani magát? Vagy a tényleges autonómia csak a törvény kategóriájában bontakozhat ki?

 

1 Emmanuel Lévinas: „Isten és a filozófia”. In: Nyelv és közelség. Jelenkor, Pécs, 1997. 141–164. o.

2  A Talmudban benne van egy olyan rövid történet is, ahol az égi hang halachikus kérdésekbe szól bele, persze eredménytelenül. Ebben a kontextusban nem ezt az értelmezését tekintjük a bat kol-nak.

3  Emmanuel Lévinas: i.m., 148. o.

4  Paul Ricoeur: „A kinyilatkoztatás eszméjének hermeneutikai megalapozása”. In: Válogatott irodalomelméleti tanulmányok. Osiris, Bp, 1999. 116–160. o.

5  Elsődlegesen az autonómiát öntörvényűségként, a heteronómiát mástörvényűségként definiálhatnánk. Ez az öntörvényűség szorosan összefügg az abszolút transzcendencia és a szerződéskötés gondolatával. Mindezek meghatározzák a deus absconditus eszméjét (annak ellenére, hogy például Hans Jonas nem fogadná el ezt az eszmét. (Lásd részletesebben: „Auschwitz a Gnózis árnyékában”. In: Heller Ágnes: Költészet és gondolkodás, 217–227. o). Többek között erre a meghatározottságra is szeretnénk utalni.

6 Hahn István: Az örök törvény. In: A próféták forradalma. Múlt és Jövő, Bp., 1998. 156–158. o.

7  Leo Strauss: „Bevezetés”. In: Az üldöztetés és az írás művészete. Bp. 156–158.o. Az más kérdés, hogy a Tóra egésze elfogadható mint tanúság, mint nyom, vagy ezt a szerepet csupán a dekalógusnak tulajdoníthatjuk. A Hahn-féle értelmezés teret nyit az előbbi elfogadásának lehetőségére.

8  Heller Ágnes: „Hogyan szólítja meg...” In: Költészet és gondolkodás. Múlt és Jövő, Bp., 1999. 227–253. o.

9  Leo Strauss: „A Tévelygők Útmutatójának irodalmi karaktere”. In: i.m., 45–113. o.

10  Maimonidész: A Tévelygők Útmutatója. Logos, Bp., 1997. 184– 264. o.

11  Lét mint természet

12  Maimonidész, i.m., 208. o. 13  I. m.,305. o.

14 I. m., 814. o.

15 I. m., 264.o.

16 Ricoeur: i. m., 116–160. o.

17 Maimonidész: i. m., 824. o.

18 Leo Strauss: „Bevezetés”. In: i. m., 9–27. o.

19 Mészöly Miklós: Saulus. Kriterion, Bukarest, 1981.

20  Baruch Spinoza: „Az örök törvény”. In: Tractatus. Akadémiai, Bp., 1951. 13–24. o.

21  Uo.

22  Uo.

23  Uo.

24  B. Spinoza: „Rövid tanulmány”. In: Ifjúkori művek. Akadémiai, Bp. 1981. 38–50. o.

25  B. Spinoza: „Az isteni törvény”. In: Tractatus. Akadémiai, Bp., 1951. 13–24. o.

26 I. m., 13–24. o.

27 B. Spinoza: „Tanulmány az értelem megjavításáról”. In: Ifjúkori művek. Akadémiai, Bp., 1981. 106. o.

28 I. m., 101–127. o.

29  B. Spinoza: Etika. Osiris, Bp., 1997. V. rész, 36. tétel.

30  Emmanuel Lévinas: Totalitate şi infinit. Polirom, Iaşi, 1999. 18. o.

31  I. m., 60. o.

32 I. m., 60. o.

33 I. m., 59. o.

 
 
kapcsolódók
» a Kellék honlapja
» impresszum 1994-2004
 
további folyóiratok

» A Hét
» Átalvetõ
» Bázis
» Ellenpontok
» Erdélyi Fiatalok
» Erdélyi Gyopár
» Erdélyi Irodalmi Szemle
» Erdélyi Mûvészet
» Erdélyi Múzeum
» Erdélyi Társadalom
» Glasul Minoritãților
» Glasul Minoritãților
» Helikon
» Hitel
» Korunk
» Közgazdász Fórum
» Látó
» Magyar Kisebbség
» Proiectul “Digitalizare pentru interculturalitate II”
» Provincia
» Romániai Magyar Jogtudományi Közlöny
» Székely Közélet 1928-1937
» Székelyföld
» Székelység 1905-1915
» Székelység 1931-1944
» Új Kelet
» Web

 
     

(c) Erdélyi Magyar Adatbank 1999-2018
Impresszum | Médiaajánlat | Adatvédelmi záradék