Wittgenstein és az esztétika¹

MEKIS PÉTER

„»Worüber man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen.« Drága Ludwig, Mesterem, tanult barátom! Mondd, nem végső filozófiai pofátlanságnak szántad a sírkő súlyú hetedik tételt? Ha valamiről nem lehet beszélni, akkor értelmetlenné válik a hallgatás tiltó parancsa. Valamit megkövetelni vagy megtiltani csak akkor értelmes, ha a címzett személynek hatalmában áll választani legkevesebb két alternatíva között. Szóval, mi is ez? (...) Azt nem merészelem föltételezni Rólad, hogy ezt a szembeötlő (igaz: nekem 25 év után ötlött csak a szemembe) logikai hibát ne tudtad volna eleve. Választ nem várva síron itteni híved: Petri György.”²

Az Hommage à Wittgenstein idézett soraira Vajda Mihály egy lábjegyzetében hasonló közvetlenséggel válaszol: „A filozófus sajnos nem olyan pofátlan. Szó sincs tiltó parancsról: »muß« aszongya, nem »soll«, te is idézed. Szóval csupán tautológia.”³ Tekintsünk most el a két megfogalmazás narratológiai naivitásától – hiszen ez a naivitás is részét képezi narratív játékuknak –; mindenesetre kettejük viszonyában egy olyan alakzat működését figyelhetjük meg, amelyet éppen Vajda idézett könyve kapcsán jellemzett igen pontosan Simon Attila és Sutyák Tibor: „a kettős kötés esetében (...) két, egymással logikai-diszkurzív értelemben összeférhetetlen, de önmagában konzisztens és plauzibilis állítás, pozíció, irányvonal, elkötelezettség vagy hipotéziscsokor egyidejű, egyformán hangsúlyos, normatív, azaz mindkét irányból kényszerítő jelenlétéről van szó”.⁴

Az alakzat termékenyen működtethető a Wittgenstein-szöveg olvasásában is (a recepciónak ezt az oldalágát követve tehát úgy távolodunk Wittgensteintől, hogy egyben közeledünk is hozzá). Természetesen elfogadhatjuk Vajdától, hogy Petri olvasata felszámolja önmagát, ám ugyanez a helyzet a Vajdáéval is: a hetedik tétel természetesen nem lehet „csupán tautológia”, amennyiben beszél a logikai szükségszerűségről, nem pedig megmutatja azt. Vajda olvasatának következményeképp tehát a hetedik tétel létével cáfol rá saját állítására. A – talán túlságosan is népszerű – hetedik tételbeli muß így egyszerre és egymást kizáróan jelent logikai szükségszerűséget és etikai kényszert; vagy, pontosabban fogalmazva, kényszer nem létezik, „csak logikai szükségszerűség”; ugyanakkor nincs, ami kényszerítőbb erejű lehetne a logikai szükségszerűségnél. A kettős kötés alakzata tehát nem csupán Vajda és Petri olvasatának viszonyát, de az etikai imperatívusz és a logikai kalkulus viszonyát is jellemzi.⁵

Jaako és Merill B. Hintikka nagyszabású, noha kissé egyoldalú elemzésében a teljes wittgensteini filozófiát kantiánus vállalkozásként, „a tiszta nyelv kritikájaként” jellemzi.⁶ Úgy vélem, hogy a Tractatus⁷ esetében ezzel egyet is érthetünk; a fentiek értelmében azzal a kiegészítéssel, hogy a könyv egyben „a gyakorlati nyelv kritikája” is. A szerzőpárosnak feltétlenül igazat adhatunk abban, hogy a Tractatus posztulátumainak értelmében a logikai tér a tulajdonképpeni, végső szemléleti formát jelenti, amely kijelöli a megismerés és egyben az ismeretek nyelvi megfogalmazásának lehetőségfeltételeit; a logikai tér ráadásul a kanti szemléleti formákkal szemben nem puszta antropológiai meghatározottságot jelent, hiszen általában bármiféle megismerés lehetőségfeltételét jelöli ki.⁸ A logika transzcendentalitása ugyanakkor együtt jár az etika transzcendentalitásával is: a logika és az etika ugyanazt a határt vonja meg a nyelv, s vele a megismerés számára belülről, illetve kívülről.

Ha még egy fokkal tovább feszítjük a Kant-analógiát, az iménti megfontolások azt is megmutatják, hogy a korai wittgensteini „rendszerben” semmiféle helye sincs „a nyelvi ítélőerő kritikájának”, jelentsen ez akár esztétikai, akár teleológiai ítélőerőt. Az előbbinél maradva: „a képzelőerő szabad játékát”, s ezzel az esztétikai ítéletalkotást eleve kizárja a Tractatus képelmélete, amely bármiféle képalkotás vagy – talán használhatjuk az új Ítélőerőfordítás⁹ terminusát – megjelenítés lehetőségfeltételeként a képben és a leképezettben közös logikai formát határozza meg. Semmi másra nincs lehetőségünk, mint tények kontemplációjára. A műalkotást csupán szemlélni tudjuk, megítélni nem – e kontempláció kapcsán viszont még azt is lehetetlen eldönteni, hogy egy adott komplexumot mint műalkotást vagy mint puszta valóságos dolgot szemlélünk-e éppen. A tudományos és az esztétikai kontempláció közötti különbség logikailag nem írható le, az esztétika tehát az etikával együtt kívül reked a logika által konstituált világon. Mivel azonban a megkülönböztetés maga is logikai művelet, a különbözőség pedig logikai viszony: ha az esztétikum és az etikum különbözne, a logikai tér eltérő pontjait foglalnák el, tehát a térben volnának, és nem azon túl vagy annak határán; így „az etika és az esztétika egy”¹⁰ és ugyanaz kell hogy legyen. Az „esztétikai megkülönböztetés” tehát megintcsak nem dichotómiaként, hanem kettős kötésként működik a Tractatus rendszerében (amely, s ezt talán nem árt még egyszer leszögezni, az értelmezés aktusában konstituálódik, és nem azonosítható Wittgenstein „eredeti” gondolataival – hát még a Tractatus aforizmáival!) Ennek megfelelően kettős kötésben áll egymással a műalkotás mint komplexum és a műalkotás mint műalkotás is.

Ahhoz, hogy az ítélőerő helyet kaphasson a korai wittgensteini filozófiában, arra lett volna szükség, hogy a logika törvényei ne jelöljék ki előre az összes lehetőséget; tehát olyan – a Tractatus szellemében vett megismerés nyelvi karakteréből adódóan szükségképpen nyelvi – szabályok létére, amelyek maguk nem logikai törvények és nem is vezethetők le logikai törvényekből, s amelyekre vonatkozóan – Kanttal fogalmazva – a megerősítést nem fogalmaktól, hanem mások csatlakozásától várja az ember. Ez jelentené ugyanis azt a szubjektív általánosságot, amely a Tractatus fogalmi rendszerében értelmezhetetlen, viszont a kanti értelemben vett ízlésítéletnek lényegi karakterisztikuma. Úgy vélem – és a következőkben emellett fogok érvelni –, hogy az iménti vázlatos gondolatmenet értelmében a Filozófiai vizsgálódások¹¹ értelmezhető akár a nyelvi ítélőerő rehabilitációjaként is, így korrigálván a két Hintikka javaslatát a teljes wittgensteini életmű kantiánus értelmezésére.

Mielőtt azonban rátérnék a kései Wittgensteinre, hasznosnak tűnik egy rövid kitérő. Természetesen önmagában véve merőben történetietlen (és mellesleg érdektelen) kísérlet volna két, egymástól ennyire távoli filozófiai nyelv párbeszédét erőltetni, hasonlóságokat és különbségeket méricskélni a hatástörténeti viszonyok feltárása nélkül. A Wittgenstein–Kant összehasonlítást itt csak az legitimálja, hogy éppen ennek a segítségével remélem megítélhetni Wittgenstein esztétikai megnyilatkozásainak esztétikatörténeti helyét. Ezt a pozicionálást természetesen nem lehet megoldani a Kant-recepció és a Wittgenstein-recepció közötti hatástörténeti összefüggések alapos vizsgálata nélkül. Itt és most erre nincs lehetőség; kénytelen vagyok a hatástörténeti tudat tacit munkájában és az Önök jóindulatában bízni.

„Az ilyen hattyúdal különösen elszomorító olyasvalakitől, aki még életében legendává nőtte ki magát, és akinek a gondolkodói teljesítménye előtt a kor legkiválóbb elméi is fejet hajtottak” – fakadt ki Wittgenstein Esztétikai előadásainak 1966-os első megjelenésekor a British Journal of Aesthetics indulatosságában is alapos recenzense, H. Osborne, s a továbbiakban így jellemezte az előadót: „Óhatatlanul olyan ember benyomását kelti, aki bizonyos észjárásokba, megszokott gondolatmenetekbe feledkezve elveszítette a fogékonyságát, amely olyan jó hasznára volt más területeken; olyan emberét, aki elveszítette a türelmét, mert ezek a gondolatok felmondták a szolgálatot, amikor a tapasztalás újabb területein szerette volna alkalmazni őket. (...) Kant, aki szintén érzéketlen volt a közvetlen esztétikai tapasztalattal szemben, ennek ellenére majdnem mindent elmondott, ami egyáltalán mondásra érdemes volt a modern esztétikában, és ezt többé-kevésbé konzisztensen tette. Wittgenstein ezekben a jegyzetekben alig-alig mutat fel valamit, és egy ilyen képességű gondolkodóhoz képest meglepően sok inkonzisztenciát tűr meg a feltevései között.”¹²

Osborne – a cikk folytatásában gondosan megindokolt – gorombaságai jól tükrözik a Wittgenstein-recepció hatvanas évekbeli állapotát, és sokkal következetesebbnek tűnnek, mint például a szintén 1966-ban, Wittgenstein és az objektivitás problémái az esztétikában címmel megrendezett szimpózium laudációi.¹³ Az előadók, Cyril Barrett, Margaret Paton és Harry Blocker ugyanis láthatólag zavarban voltak Wittgenstein számos olyan megfogalmazásával szemben, amelyek esztétikai relevanciája nehezen vagy egyáltalán nem volt védhető; Osborne az ilyeneket habozás nélkül ostobaságnak minősítette. Ilyen pont volt például, hogy Wittgenstein keverni látszott az esztétikát a műkritikával; azután hogy a szépség megítélését gesztushoz vagy felkiáltáshoz hasonlítván figyelmen kívül hagyta Kant gondosan kimunkált distinkcióját szépség és kellemesség között; vagy hogy elmosta a határt a művészetek és a mesterségek között.

Különösen zavarbaejtő volt azonban, hogy Wittgenstein láthatólag nem tudott dönteni az esztétika objektivista és szubjektivista megközelítése között. A szabályokra való folytonos hivatkozásával deklarálta ugyan az objektivitás igényét, de ezt az igényt minduntalan fel is adta, elismervén, hogy e szabályok betartásának nincsenek objektív kritériumai. Hiába bizonyított az objektív bizonyosság igénye olyan kiválóan a logikában, a matematikában vagy a nyelvfilozófiában, ez a mérce az esztétika területén nem alkalmazható; a szabály fogalma tehát aligha lehet adekvát kiindulópont az esztétikai vizsgálódásokban. Szabályokra lehet hivatkozni a művészettörténetben, és bizonyos alapvető szabályok betartását számon lehet kérni a műkritikában is, de az igazán nagy alkotásokra – ahogy egy helyütt Wittgenstein a gótikus katedrális és a Beethoven-szimfónia kapcsán maga is megjegyzi – mégsem alkalmazzuk a szabály, a szabályszerűség, a pontosság terminusait.

Úgy vélem, hogy ezek a direkt vagy szándékolatlan, de implicit módon minden esetben a zsenialitás szempontját kitüntető kritikák két szempontból is érdekesek a számunkra. Egyrészt rávilágítanak azokra az elvárásokra, amelyek a század közepének angolszász esztétikai köztudatát jellemezték: a természettudományos megközelítés az egyik oldalon, a szabályok egyeduralmával (ilyen volt például Cambridge-ben a Wittgenstein által is hivatkozott Ivor Armstrong Richards által művelt esztétikai hatáspszichológia¹⁴), és a kantiánus, vagy még inkább romantikus zseniesztétika a másikon a szabályok másodlagos jelentőségének hangsúlyozásával. Wittgenstein szabályokra hivatkozott, de elutasította a tudományos megközelítést – nem lehetett tehát biztonsággal elhelyezni a meglévő esztétikai irányzatok egyikében sem. Másrészt pedig az derül ki a kritikákból, hogy a Filozófiai vizsgálódások első megjelenése után tizennégy évvel még mennyire kevéssé tudtak érvényesülni a kései Wittgensteinnak a szabálykövetéssel mint nyelvfilozófiai problémával kapcsolatos belátásai.

Nem teszek kísérletet arra, hogy a szabálykövetés-elmélet rendkívül szövevényes értelmezéstörténetét pár sorban összefoglaljam, noha ez megintcsak elengedhetetlen volna a téma alaposabb feldolgozásához. A következőkben e történet nyolcvanas évekbeli fejleményeire fogok koncentrálni; véleményem szerint ezek teremtették meg a feltételeket olyan Wittgensteinértelmezési stratégiák számára, amelyek egyrészt nem marginalizálják, másrészt nem is archaizálják a wittgensteini filozófia esztétikai vonatkozásait. Eljárásom természetesen elkerülhetetlenné teszi a nyolcvanas évek előtti, gyakran ortodoxként jellemzett olvasatok homogenizálását. A kép tehát vállaltan sarkított.

A szabálykövetés ortodox, a kalkulusszabályokat a játékszabályokkal jószerivel összemosó, a szabály klasszikus – Kant által is használt – fogalmától alig elmozduló olvasatait Saul Kripke 1976os előadása és az ebből kinőtt 1982-es könyve futtatta apóriára.¹⁵ Kripke bevallottan erőszakos értelmezésében Wittgenstein sajátos szkeptikus argumentumot fogalmazott meg: nyelvi megértés nem lehetséges, mivel Wittgenstein elemzései értelmében egy szabály helyes alkalmazására nem adhatunk adekvát kritériumot anélkül, hogy újabb szabályra hivatkoznánk; ez azonban végtelen regresszushoz vezet. A megoldást Kripke szemében az jelenti, ha a kritériumot nem a nyelvhasználó szubjektum, hanem a nyelvi közösség kezébe adjuk; olvasata szerint ez a megoldás fogalmazódik meg a Vizsgálódások privátnyelv-argumentumként kanonizálódott bekezdéseiben.¹⁶ Kripke elmélete természetesen nem kerülhette el a diszkurzusok felforgatóinak végzetét: évtizedes vita eredményeképp – amelyben egyébként Kripke tudtommal nem vállalt szerepet – minden ízében megcáfoltatott mint Wittgenstein-értelmezés és mint önálló nyelvfilozófiai elmélet; azonban kikényszerítette a szabálykövetés- és privátnyelvargumentum-olvasatok radikális megváltozását, mintegy paradigmaváltást eredményezve a Wittgenstein-recepcióban.¹⁷

Kripke mai szemmel olvasva igencsak naiv elméletét már azzal a kézenfekvő ellenvetéssel szemben is igencsak nehéz volna megvédeni, amely szerint a szkeptikus érv kiterjeszthető a közösségi ellenőrzés lehetetlenségére is: a teljes közösségnek sem állnak a rendelkezésére sokkal biztosabb kritériumok, mint az egyénnek: a különbség csupán fokozati, nem biztosítja a kritérium objektivitását. Ha tehát a szabálykövetést, mint Kripke teszi, az egyén döntéséhez kötjük, semmi sem fogja biztosítani a nyelvértés lehetőségét. Az olyan wittgensteini megfogalmazások, mint hogy „a szabályt vakon követem”¹⁸, semmiképpen sem jelenthetik tehát azt, hogy mások fogják a kezemet és választanak helyettem; pontosabb átfogalmazás lehetne, hogy az alvajáró biztonságával követjük a szabályokat.

Ez a változat azonban megintcsak veszélyes; könnyen ejthet abba a kísértésbe, hogy a szabálykövetés aktusát mint a nyelvhasználat atomi egységét tegyük meg a kései wittgensteini nyelvontológia végső építőkövévé, s ezzel nagyjából azt az ontológiai státuszt kölcsönözzük a nyelvjáték lépéseinek, mint ami a Tractatusbeli egyszerű tárgyakat illeti meg: nem kérdezhetünk rá a lehetőségfeltételeikre, hiszen ők maguk feszítik ki a lehetőségek terét. Egy ilyen metafizikai olvasat lehetőségét persze számos tényező kizárja; de ellene szól a Kripke elképzeléseivel szembeni másik kézenfekvő érv is.

Ha ugyanis a szabálykövetés működéséhez nem elegendő a másik ember ellenőrző jelenléte, akkor az a kérdés is felvetődik, hogy ez a jelenlét szükséges-e egyáltalán. Meg kell tehát vizsgálnunk a magányos nyelvhasználat példáit: ha, megintcsak Kripkét és az ortodox felfogást követve, úgy értelmeznénk a privátnyelvkritikát, hogy nem létezhet egyszemélyes nyelvhasználati helyzet, vagy olyan nyelv, amelyet egyetlen ember ért és beszél, aligha tudnánk mit kezdeni egy lemészárolt törzs utolsó mohikánjával, aki a senki más által nem beszélt nyelven űzi tovább rendületlenül a törzsi rítusokat; vagy a privátnyelv-kritika ellenpéldájaként kellene felfognunk a meg nem értett író esetét, akinek sajátos nyelve csak egy későbbi kor olvasói számára tárulkozik fel, s szintúgy azét az olvasóét, aki a szerzői intencióktól radkálisan eltérő módon értelmez egy szöveget.

Ez utóbbi ellenvetés felől újragondolva Wittgenstein paradigmatikus példáját, amellyel a privát nyelvi helyzeteket visszatérően jellemzi: „csak én tudhatom”, új jelentőséget kap az abban elrejtett modalitás: a privát nyelven megfogalmazható privát élmények ugyanis természetükből adódóan, szükségszerűen közölhetetlenek másokkal; hiszen ha a gondolatainkat egy ügyes kis szerkezettel láthatóvá is tennénk mások számára, ők azokat csak másvalaki gondolataiként, nem pedig a sajátjukként foghatnák fel. Wittgenstein tehát csupán egy olyan írói nyelv megalkotását zárja ki, amelyet a szerzőn kívül, bárhogy alakuljanak is a dolgok, soha senki más nem érthetne meg szabályokra támaszkodva. Ha pedig mégis létrejönne a megértés, annak feltételei a nyelvi szabályokon túl, tehát a nyelven kívül lesznek.

Nota bene ilyen feltételeket igényel azoknak a zseniális műalkotásoknak a megértése is, amelyek csodálatosképpen a hétköznapi nyelv szavaiba tudják foglalni alkotójuk privát élményét, kilépve ezzel a nyelvi jelentésképzés szabályai közül. Ám ha az előadás elején adott megfogalmazásaink pontosak, akkor éppen ebben áll a műalkotások korai wittgensteini értelemben vett befogadása. A korai Wittgenstein közismerten nem osztotta a privátnyelv-koncepciót (az ezzel kapcsolatos félreértések egy hibás angol fordításnak köszönhetők, amely a Tractatus magyar változatába is átkerült)¹⁹, hiszen az értelmesség kritériumát a lényegéből adódóan objektív logikai szerkezethez kötötte, a műalkotásba foglalt élmény mégis privát módon, csak az élményt átélő szerző és az azt esetlegesen újraélő befogadó számára kapcsolódik a jelekhez. Mellesleg, mivel a Tractatus kontextusában nyilván élmény és élmény között sem lehet különbséget tenni, ez az élmény nem lehet más, mint „a világnak körülhatárolt egészként való átérzése”²⁰. Ha iménti spekulációim tarthatóak, akkor Wittgenstein korai filozófiájából egy olyan, par excellence romantikus élményesztétika bontható ki, amely a legvadabb romantikus eszményeket testesíti meg s fokozza egyben az abszurditásig.²¹ De térjünk vissza a szabálykövetéshez!

Miben állhat a helyesség kritériuma, ha a szabály szerinti cselekvés nem metafizikai fundamentuma a nyelvnek, de a logikai kalkulus vagy a közösség kontrolljának is hiába tesszük ki? A válaszhoz érdemes újragondolni a magányos nyelvhasználó esetét, aki mintegy az emlékeiből él; a szabályok helyes alkalmazása gyakorlás révén rögzült benne, és mivel megtanulta, már nem szorul újabb kritériumra. A kritériumot tehát a múltban kell keresnünk; hiszen, ismét csak Wittgenstein hasonlatával szólva, kitalálhatunk új játékokat a meglévők-mintájára; ha azonban soha nem léteztek volna játékok, a feladat lehetetlen volna. S ha erre tovább okvetetlenkednénk: és ki találta ki az első szót?, alighanem félreértenénk a nyelvi hagyomány természetét. A szavak Wittgenstein megközelítésében csak akkor nyernek értelmet, ha már adott a grammatikai környezetük; adott tehát a nyelvjáték, amelyben használatosak. A nyelvjáték pedig egy egész kultúrába ágyazódik be, a szó legtágabb értelmében. Az okvetetlenkedő kérdés tehát csak annyiban lehet értelmes, amennyiben a kivel kezdődött a kultúra története? kérdés is az.

A hagyomány ugyanakkor a legritkább esetben nyújt explicit kritériumot a helyesség ellenőrzéséhez. A hagyomány nem önmagukban vett szabályokat, hanem szabály-alkalmazások sorát jelenti; hiszen a nyelvi játékszabályokat többek között éppen az különbözteti meg a kalkulusszabályoktól, hogy alkalmazásuk révén maguk is módosulhatnak: a szabály nem bír alkalmazásaitól független, önálló léttel; azonos alkalmazásainak történetével. Ráadásul a pontos kritériumok követelménye önmagában is értelmetlen, hiszen az alkalmazás pontossága, az egzaktság maga is csak egy-egy nyelvjátékon belül értelmezhető; családfogalmat alkot. A szabálykövetést csak egy nyelven kívüli perspektívából, sub specie aeternitatis lehetne adekvát módon, pontosan leírni. De milyen nyelven?

Ennek a kicsit hosszúra nyúlt áttekintésnek az eredményeképpen reményeim szerint érthetővé vált, hogy mennyiben tartom használhatónak, ha fenntartásokkal is, a nyelvi ítélőerő kifejezést a kései wittgensteini kontextusban. Egy-egy nyelvjáték begyakorlása révén ugyanis nem explicit tudásra, hanem olyan képességre teszünk szert, amelynek révén a szabályokhoz hűen tudunk eljárni akkor is, ha a szabályok nem jelölik ki előre és teljes pontossággal a cselekvés mikéntjét. Ha pedig pontosítanánk a szabályokat, szükségképpen megváltozna a nyelvjáték is, s ezzel egy hagyomány törne meg: amennyiben azonosságon történeti folytonosságot értünk, a cselekvés nem lenne többé azonos korábbi önmagával.

Ha tehát valaki megért egy nyelvi megnyilatkozást, ez a tény azt feltételezi, hogy elsajátított bizonyos nyelvjátékokat, amelyekben a megnyilatkozás értelmet nyer. Fontos azonban észrevenni, hogy a nyelvjátékok absztrakciója maga is nyelvjáték: a nyelvjáték is családfogalom, s így mindig csak egy adott összefüggésben, adott vizsgálati szempont szerint beszélhetünk nyelvjátékról. A nyelvjáték tehát nem nyelvi modul, nem a nyelv építőköve, hanem fiktív módszertani egység. Bajos volna tehát a helyes megértés kritériumául szabni, hogy a kommunikáló felek egyazon nyelvjátékot játsszák. Ha például valaki egy könyvet, alkalmasint egy regényt meg akar érteni, nem értelmetlen azt állítani, hogy ehhez egy nyelvjátékot, vagy esetleg nyelvjátékok sorát kell elsajátítania. Azt azonban botorság volna feltételezni, hogy a befogadónak ugyanazt a nyelvjátékot kell játszania, mint az alkotónak. Ezt nem csupán az esetleges történeti-kulturális távolság zárja ki, hanem a két fél merőben eltérő tevékenysége is. A befogadó önmagával folytat párbeszédet, amelynek a szöveg nem pusztán tárgya, hiszen szabályokat ad és kontrollinstanciaként is funkcionál.

De ne csak spekuláljunk: hogy is megy végbe az ilyen nyelvjáték-elsajátítás? Úgy vélem, Wittgenstein nagyon pontos leírást ad ezekről a helyzetekről, amikor például a harmadik esztétikai előadásban így fogalmaz: „Felteszünk egy efféle kérdést: »Mire emlékeztet ez engem?« Vagy így jellemzünk egy zeneművet: »Olyan ez, mint egy mondat; de melyik mondat?« Különféle megoldások kínálkoznak: egyszercsak, ahogy mondani szokás, beugrik az igazi.”²² A mű által kínált nyelvjátékot tehát esztétikai rejtvények megfogalmazásával és megfejtésével sajátítjuk el; a voltaképpeni nyelvjáték ebben a tanulási-alkotási folyamatban jön létre. Nem a semmiből teremtődik, hiszen az egyik részről a szöveg is egy nyelvi hagyomány hordozója, a másik részről pedig a befogadó nyelvtudását, tehát egy másik, az előbbitől nyilván nem független, de attól eltérő hagyományt mozgósít.

Teljesen abszurd volna egy olyan elképzelés, amely szerint létezhet közvetítő nyelv a befogadó és a mű vagy az alkotó „nyelvjátéka” között; nyelvjátékok ugyanis önmagukban nem, csak működéseikben léteznek. Az esztétikai rejtvényekre adott válaszok tehát egymással logikailag össze nem kapcsolható nyelvi elemek között teremtenek kapcsolatot; ezért is szükségszerű a metaforicitásuk. „Ahhoz, hogy megfejtsük az esztétikai rejtvényeket, valójában bizonyos összehasonlításokra, esetek csoportosítására van szükségünk”²³ További lényeges vonása ezeknek a hasonlatoknak, hogy nem módszeresen, hanem próbálgatással keressük meg őket; az a képesség tehát, amelynek révén rátalálunk az esztétikai rejtvények megoldására, inkább jelenthet mesterségbeli, mint fogalmi tudást. Egy ilyen hasonlat pedig egyszersmind esztétikai ítéletként is funkcionál, mint a következő példában is: „Gyakran volt az az érzésem, hogy Brahms bizonyos témái igencsak kelleriek. Ez szöget ütött a fejembe. Rögvest meg is osztottam másokkal a felfedezést.”²⁴

Azt szeretném állítani, hogy az ilyen ítélet a szó kanti értelmében is esztétikai ítéletnek minősíthető. Nem pusztán benyomásról szól, de nem is ténymegállapítást tesz, s ugyanakkor – nem véletlen a felfedezés szó használata – az általánosság igényével lép fel; a kanti értelemben vett szubjektív általánosság jellemzi. Ezt a megállapítást két megjegyzéssel szeretném kiegészíteni.

Először is: a nyelvi ítélőerő abszolút, nem valamiféle veleszületett, általános emberi képesség; nyelvjátékról-nyelvjátékra, időrőlidőre, kultúráról-kultúrára változik. Tanulás, begyakorlás révén sajátítható el. Ez azonban, mint láttuk, nem mindig feltételez didaktikus szituációt, ahogy a regény esetében sem. A nyelvi ítélőerő elsajátítása teszi lehetővé az értő ítéletet.

Másodszor: A szabályok, amelyek az ítéletben működnek, a mindennapi nyelvi szituációkban működőkhöz képest sokkal képlékenyebbek; sokkal inkább ki vannak téve magának a konkrét ítéletnek, mint ahogy azt a nem esztétikai helyzetekben tapasztaljuk. Ez viszont egyben azt is jelenti, hogy az esztétikai és a hétköznapi nyelvi szituációk között csupán fokozati különbség van. Minden szabály képlékeny, wittgensteini szóhasználattal: nincsenek felsőbb szabályok. A legszilárdabbak a logikai és a matematikai szabályok, ezeknek az alkalmazása hagyja maga után a legkevesebb bizonytalanságot, és ezek is mutatják a legkisebb hajlandóságot a változásra. A nyelvtan szabályai már inkább képlékenyek, és így tovább: talán éppen a művészetekben találkozunk a legképlékenyebb szabályokkal. A képlékenység viszont azzal jár, hogy gyakorlatilag bármilyen szabály-alkalmazási esetet le lehet írni esztétikai helyzetként. Tiszta esztétikai megkülönböztetésnek tehát a késői wittgensteini esztétika általunk adott rekonstrukciójában sincs helye. Ezt az utóbbi vonást jól szemlélteti az Esztétikai előadások talán leggyakrabban idézett példája, a „Túl alacsony!”. A mondatot a tervezőasztal fölött mondogatja az építész, de hasonló mondatok hangoznak el a szabó vagy a szakács munkája során is. Az ilyen esetekben nincs jelen olyan szabály, amely előre megszabná, mekkora az ideális méret, az ideális sómennyiség stb. Próbálgatunk, és a szabály a próbálgatással jön létre. Ez az aprócska mondat rengeteg vitát váltott ki; a példával kapcsolatban Wittgensteint erősen elmarasztaló, számos megjelenést megért tanulmányt írt Frank Cioffi, a Wittgenstein-ipar egyik legrokonszenvesebb mestere. Szívesen vitatkoznék vele, de nem rabolhatom tovább az idejüket.²⁵ Inkább egy harmadik megjegyzéssel zárom le az előadásomat.

Harmadszor tehát: sokan idézik Wittgensteinnak azt a megállapítását, amely szerint az esztétikai magyarázatok helyességének legfontosabb kritériuma az elégedettség. Fontos azonban hozzátenni, hogy az elégedettség korántsem szubjektív kritérium; hiszen olyan hasonlatot kell találnunk, amely a műre illik, és – feltéve, hogy értő módon ítéljük meg – a mű kontrollinstanciaként szolgál az ítéletünkhöz: nem hagy nyugodni, amíg megfelelő hasonlatot nem kapunk. És nagyon is elképzelhető, hogy egy olyan mű esetében, amely valódi kihívást jelent a befogadója számára, a rejtvény megoldása azonnal felveti a következő rejtvényt; így, egyre értőbb ítéletek láncolatával tanuljuk és hozzuk egyben létre azt az egyre teljesebb nyelvjátékot, amely maga az egyre teljesebben megértett műalkotás. A tanulási-megértési folyamat lezárhatatlan; a nyelvjáték sosem zárul kalkulussá. Mindez gyakorlatilag értelmetlenné teszi az ítélet objektivitásának kérdését; vagy legalábbis nem lesz sokkal értelmesebb, mint az a kérdés, hogy maga a nyelv természeti képződmény-e vagy emberi alkotás. Úgy vélem, az ósdi, de makacs problémára szellemes választ kaphatunk Wittgenstein híres város-hasonlatából.²⁶ Természeti képződmény egy város, vagy emberi alkotás? A házakat emberek tervezték, a városnak azonban saját arculata van; saját története, amelynek minden eseménye emberekkel történt. Nyelvi hagyományunk a szubjektivitás és az objektivitás terminológiáját örökítette ránk; ha nem akarunk a totális nyelvújítás hibájába esni, nem tehetünk mást, mint hogy ezeket a terminusokat játsszuk ki egymás ellen, ismét a kettős kötés alakzatainak sorát képezve. Ha nem tévedek, a kettős kötés alakzatai, amelyek a korai wittgensteini konstrukció egészére voltak jellemzők, a kései Wittgenstein munkáiban alapvető argumentumformáló erőként működnek. Ha a város természeti, akkor társadalmi, és viszont. Így lehet ez a nyelvvel is. És ennyiben szubjektív vagy objektív az esztétikai ítélet is.

 

¹ Elhangzott az 1999 májusában Szegeden, „Wittgenstein és a társadalomtudományok" címmel megrendezett konferencián.

² Petri György: Versek 1971–1995. Jelenkor, 1996. 423. o.

³ Vajda Mihály: „Csak téblábolok itten". In: uő: Nem az örökkévalóságnak. Osiris–Gond, 1996. 425. o.

⁴  Simon Attila – Sutyák Tibor: A részlegesség szövődményei. Alföld, 1997/5. 88. o.

⁵  A kényszer és a szükségszerűség kifeszítette alakzat persze nem csak a korai Wittgenstein szövegét jellemzi. Jóval az előadás után bukkantam rá kissé vulgarizált, de kellőképpen frappáns megfogalmazására Esterházynál: „Ha szólni kell, nem lehet, csak akkor lehet, ha nem kell." (Harmonia caelestis. Magvető, 2000. 200. o.)

⁶  Jaako Hintikka – Merill B. Hintikka: Investigating Wittgenstein. Basil Blackwell, 1986. 1–29.o.; a kifejezés a 17. oldalon bukkan fel. A Tractatus vonatkozásában a megfogalmazás nem újkeletű; megjelenik már Steniusnál is, aki P. Geachtől származtatja. (Erik Stenius: Wittgenstein’s Tractatus. Cornell UP, 1960. 220. o.)

⁷ Ludwig Wittgenstein: Logikai-filozófiai  értekezés. Akadémiai, 1989. Ford.: Márkus György.

⁸ Vö. Imamanuel Kant: A tiszta ész kritikája. Ictus, 1995. Ford.: Kis János. 84. o.: „[K]éptelenek vagyunk megítélni, hogy más gondolkodó

lények szemlélete ugyanazokhoz a feltételekhez kötődik-e, melyek a mi szemléletünknek határt szabnak és a mi számunkra általánosan érvényesek.”

⁹  Imamanuel Kant: Az ítélőerő kritikája. Ictus, 1997. Ford.: Papp Zoltán. A következőkben erősen sematizálom Kant felfogását. Ítélőerőn természetesen reflektáló ítélőerőt értek.

¹⁰ Logikai-filozófiai értekezés 6.421.

¹¹   Ludwig Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások. Atlantisz, 1992. Ford. Neumer Katalin.

¹²   H. Osborne: Wittgenstein on Aesthetics. British Journal of Aesthetics 6 (1966). 385–390. o.

¹³ Wittgenstein and Problems of Objectivity in Aesthetics. (Symposium at the Annual Conference of the British Society of Aesthetics.) British Journal of Aesthetics7 (1967). 158–174. o.

¹⁴ Vö. L. Wittgenstein: Előadások az esztétikáról Latin Betűk, 1998. Ford.: Mekis Péter. 66. o.

¹⁵  S. Kripke: Wittgenstein on Rules and Private Language. Harvard UP, 1982.

¹⁶  L. Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások. Atlantisz, 1992. Ford.: Neumer Katalin. A privátnyelv-argumentumként kanonizálódott szövegrész a 243. §-tól kezdődik; Kripke kiterjeszti egészen a nevezetes paradoxont megfogalmazó 201-es bekezdésig.

¹⁷  A következő összefoglalás nagyban támaszkodik D. Stern egy kiváló cikkére: Recent Work on Wittgenstein. Synthese 87 (1992).

¹⁸ Filozófiai vizsgálódások 219. §.

¹⁹  Logikai-filozófiai értekezés 5.62.

²⁰  I. m. 6.45.

²¹  Ugyanez érhető tetten még Wittgenstein 1930-as etikai előadásában is. L. Wittgenstein: Előadás az etikáról. Nappali Ház 1990/1. Ford.: Babarczy Eszter. 7–11. o.

²² L. Wittgenstein: Előadások az esztétikáról. Id. megj. 37. o. ²³ I. m. 53. o. ²⁴ I. m. 58. o.

²⁵ F. Cioffi: Aesthetic Explanation and Aesthetic Perplexity. In: J. Hintikka (szerk.): Essays on Wittgenstein in Honour of G H. von Wright. Acta Philosophica Fennica 28/1–3 (1976). A cikk bekerült a szakirodalom mértékadó darabjait egybegyűjtő Shanker-féle válogatásba is. Ami Cioffi vitatható érveit és megállapításait illeti: számos kérdésben egyetértek Severin Schroeder húsz évvel későbbi válaszcikkével (S. Schroeder: Too Low! – Frank Cioffi on Wittgenstein’s Lectures on Aesthetics. Philosophical Investigations 16/4 (1993)).

²⁶ L. Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások 18. §.