Az óriásplakátokról feminista szemmel avagy a metafizika dicsérete¹

SZEGŐ KATALIN

Úgy tűnik, meglehetősen illetéktelenül kerültem összejövetelünk előadói közé, hiszen nem vagyok esztéta, se dramaturg, se szociológus és még sok egyéb sem vagyok, mindazonáltal – remélem – gondolkodó ember vagyok és filozófia tanár, aki úgy érzi, szóvá kell tennie olyan jelenségeket, amelyeket az életvilága elébe dob.

Tulajdonképpen szabadkoznom kell a cím miatt is, mert gyorsan kellett döntenem, amikor rámcsapott a felkérés. Tény, hogy nem óhajtok semmiféle feminista programot megfogalmazni, csak bizonyos, számomra megszokhatatlan jelenségekkel néznék szembe, s talán együtt is elgondolkozhatnánk ezeken.

A szónak abban az értelmében, ahogyan mostanság használják, nem vagyok feminista. Soha nem is voltam. Természetesen vállalom a nememből rámháruló előnyöket és hátrányokat, és ezeket ösztönösen, olykor tudatosan vállalom is, s mégis elutasítom a feminizmust. Az utóbbi időben ugyanis, legalábbis ez a benyomásom, feministának lenni azt jelenti, hogy egy meglehetősen jól körvonalazott és legtöbbször nagyon leszűkített ideológiához igazodni. Olykor rámenősen és nevetségesen. (Persze, ezt épp így elmondhatom ez egyoldalú férfi-sovinizmusról is.) Szinte hallom az ellenvetést, hogy ez az én magánügyem, mármint az, hogy elfogadom vagy sem az ideológiákat – bár ez nem egészen így van –, sőt, talán felszínes is egy mozgalmat és eszmecsomagot csupán egy vonatkozása miatt elutasítani. Éppen ezért javasolhatok egy mélyebb megközelítést. Mondjuk úgy, hogy metafizikait? Próbáljuk meg!

Én azt hiszem, hogy az előbbi felszínes megfogalmazásom a feminizmus (és az olykor félelmetesen agresszív férfi-sovinizmus ellen), abból a mélyebb belátásból származik – és ezt a belátást az élettapasztalatom és mások írásba-szóba foglalt tapasztalata is megerősítette –, hogy mi emberek mindnyájan rész-létet kapunk. Embernek lenni azt jelenti, hogy nők vagyunk, férfiak vagyunk, fehérek vagy színes bőrűek és így tovább. Ezek mind rész-létek, de ha ebbe a fajta egzisztenciába görcsösen bezárkózunk, akkor elveszítjük az Egészet, és életünk töredékessé válik, véletlenek között vergődővé. Természetesen az igaz, hogy rész-létet kapunk, de akárhogy is viszonyulunk ehhez – lázadozva vagy alázatos lélekkel –, az életünket végig kell járnunk, lehetőleg értelmesen, nem sodródva és nem céltalanul. Ha járni akarjuk az életünket, akkor az Egészre kell tekintenünk, mert csupán ennek a fénykörében foghatjuk fel, hogy embernek lenni feladat.

Nem olyan régen elolvastam egy szép Vigília Beszélgetést. A megkérdezett rész-létünket nem csak puszta személyes egzisztenciánkra, hanem döntéseinkre, választóképességünkre is kiterjesztette. Igényünk van az Egészre – mondja –, mégis csak a rész jut nekünk, de éppen akkor kerülünk közelebb az Egészhez, ha elfogadjuk, hogy a rész a miénk, ám a többihez is közünk van. Természetesen igaz, hogy választásainkba sok minden beleszól (a történelmi tér-idő, a konkrét helyzet, belső természetem, sőt, a nememből adódó sajátosságok is), s ha elindulunk egy úton, az összes többiről lemondunk. De ha nem csak emberszabásúan, hanem emberhez méltóan akarunk élni, akkor ezt – talán még a kiigazításokat, sőt a fordulatokat is beleértve – az Egész pátoszával tesszük.² (Bergsonnál találkozunk hasonló gondolatokkal, meg a költőnél, aki arra szólít, hogy „A Mindenséggel mérd magad!”.)

Ha valamilyen módon egyetemes értékek alá akarjuk rendelni az „embernek-lenni-feladat”-ot, akkor világossá válik számunkra, hogy az egyetemes mérce éppúgy vonatkozik a férfiakra, mint a nőkre. Szabályelveink és főleg az a Tíz Ige, amelyekhez igazodni igyekszünk, egyaránt vonatkoznak bármely emberre nemétől és fajtájától függetlenül. Aztán meg – egy kicsit leegyszerűsítve a kérdést – ez a mi rész-létünk ki is egészíti egymást, ami az egyik nemből hiányzik, azt a másik hozza magával, vagy egyáltalán a másik ember, mint társ. Ebben nem csak a biológiai megosztás játszik szerepet, s ezt azért hangsúlyoznám, mert sokan – komolyan vagy sikamlósan – erre a különbségre szoktak rájátszani, hanem arra szeretném felhívni a figyelmüket, hogy a rész-létből adódó partikularitásunk, sőt, a legszemélyesebb egyéni tulajdonságaink is csak a Másikkal való kapcsolatunkban és közösségeinkben válhatnak ember-egészünk értelemadó és kisugárzó magvává. Az ember-egész individuális, de ugyanakkor egyetemes felé tárulkozó, szerencsés esetben egyszerre rész és egész.

Ha ebből a távlatból szemléljük a reklámot, akkor éppen az ellenkezőjét tapasztaljuk: hozzászögezik az embert nem is annyira a rész-léthez, hanem annak legtöbbször esetleges mozzanatához, megszokott, ámbár legtöbbször lényegtelen mozdulataihoz, s egyedül ezeket tünteti fel az „embernek-lenni” céljának és ismérvének. Azt akarják elhitetni velünk, hogy bizonyos áruk fogyasztásától válunk modern emberré, egyáltalán emberré, s már-már nem csak ízléskérdésekbe szólnak bele tolakodóan és szinte elháríthatatlanul, hanem belső tartásunkat is veszélyeztetik. A majdnem semmit nagyon fontosként tüntetik fel, és odakötöznek bennünket „a világ nihiltől fellazult parcelláihoz” (Pilinszky).

Két óriásplakát különösen megdöbbentett. Az egyiket a múlt évben láttam, a másikat nem olyan régen. Az előbbi cigarettát (vagy inkább a cigarettázás módját?), az utóbbi női fehérneműt reklámozott. Az elsőn a hiányos öltözékű fiatal nő úgy ül egy pad támláján – és természetesen kéjes arccal fújja a füstöt –, hogy divatos sportcipője a pad ülőkéjén nyugszik. Talán legyintettem volna az egészre, ha az egyik budapesti pályaudvaron nem látom viszont élőben – és nem is egy példányban – a képet. Az ilymódon megszállt padoktól nem messze öreg emberek toporogtak csomagjaik mellett. A jómodor hiánya? Nyilvánvalóan az! De attól tartok, többről van szó mint neveletlenségről, és itt mi csupán a jéghegy csúcsát látjuk. Régi tapasztalatunk, hogy az életízlés, a viselkedési formák, a ruházkodás (vagy annak hiánya) mindig szélesebb összefüggésekkel magyarázhatóak. De ha csak modortalanság, amit látunk, ez akkor is elkeserítő, s megdöbbentő, hogy a képek éppen ezt hagyták jóvá természetesként.

A másik óriásplakát, amely elém tolakodott, nem annyira a fehérnemű, hanem inkább a szép női test megvásárolhatóságát sugallja. Ez volna az emancipáció? A világért sem! Nagy hiba összetévesztenünk a felszabadulást vagy „a kultúránkra jellemző elfojtás megszüntetését” (Jung) a gátlástalansággal.

Az óriásplakát láttán rá kellett jönnöm, hogy ma alig tehetnénk fel Kant kérdését: „Miért nincs az embernek piaci ára?”. A kérdést a sokat vitatott és még többször félremagyarázott műben – A vallás a puszta ész határain belül címűben – tette fel, éppen abban a fejezetben, amelyből kiviláglik, hogy a rossznak is lehet hagyománya, csakhogy ebbe nem muszáj belenyugodni. A königsbergi gondolkodó ezt a hagyományt az eredendő bűnnel és az emberi természet hajlamaival magyarázza. Kétségtelenül hajlamunk van a rosszra, de, szerinte, ez senkit sem jogosíthat föl arra feltevésre, hogy az ember természettől fogva pusztán gonosz. Az emberben, mint szabadon cselekvő eszes lényben, jóra való hajlandóság éppúgy benne van, mint a rossz inklinációk. Mondjuk mi tovább mennénk, és fölmutatnánk hajlamaink végső okait és társadalmi beágyazottságát, de Kant ebben a szövegöszszefüggésben nem így jár el, mivel az erkölcsi maximák jelentőségét óhajtja kiemelni. A „gonosz szív” és annak eltévelyedése szerinte (is) az emberi természet ama fogyatékosságából származik, hogy nincs elég ereje elfogadott maximáinak követésére; s bár az emberi lény igyekszik minden történést a lehetséges és szükségszerű természeti okokkal megmagyarázni, olykor elfelejt vagy nem akar erkölcsileg indokolni. Pedig a személyes motiváció nem merő szubjektivizmus (nem gátlástalanság, nem is a maximáktól való önkényes eloldódás), hanem lökés a kötelesség és felelősség erőterében megnyilvánuló szabad cselekedetre.³ Ezt a gyönyörű gondolatot alapozzák meg azok a kanti elemzések, melyek szinte minden művében visszatérnek (s amelyek visszhangra találnak Heidegger és Gadamer filozófiájában is). Arra az árnyalatnyi megkülönböztetésre gondolok, ahogyan Kant szétválasztja a dolgot, a dolgot mint eszközt, a tárgyat (a megismerésben és alkotásban magunk elé állított dolgokat) és az eszes személyt. Az utóbbi az erkölcsi törvényeknek megfelelő valóság csomópontja. Ezt a valóságot mondja Kant erkölcsi világnak és ezt helyezi a három metafizikai eszmének – a szabadságnak, a lélek halhatatlanságának és az Isten létét kifejező eszmének – égboltja alá. Különös világ ez! A kategorikus imperatívusz és az ebből származó maximák köré rendezett univerzum, de nem a „csillagos ég” tőlünk független rendje, hanem a történésé és a megtörténhetőségé. A dolgok világában a kivételt nem ismerő természettörvény arról szól, ami szükségszerűen történik, a személy világában a szabadság objektív törvényei azt mutatják, aminek kell történnie, noha talán soha meg sem történik. A választható utak és értékek kérdése Kantnál is megjelenik.⁴) A két világ – a van és a kell – rendje az isteni bölcsességet dicséri, ezt fejezi ki az a sokat idézett híres mondása is A gyakorlati ész kritikájának Zárszavából: „Kedélyemet két dolog tölti el egyre újabb és fokozódó csodálattal és tisztelettel, minél gyakrabban és kitartóbban gondolok rájuk: a csillagos ég fölöttem és az erkölcsi törvény bennem”⁵.

A személyiségnek és a három metafizikai eszmének az összehajlítása szünteti meg Kantnál az eszköz-ember létjogosultságát. Ennek az összekapcsolásnak köszönhetjük, hogy a felelősséggel vállalt szabadság a kantizmusban – Spinozától eltérően – nem annyira a megismerő okoskodás, hanem az erkölcsi okosság kérdése, ami értelmi belátás, intuíció és hit együtt. Az ember, mint halhatatlan lélekkel bíró eszes lény nem dolog, nem is egy modus a sok közül, nem eszköz és nem is áru. Akkor tehát úgy kell cselekedned – írja Az erkölcsök metafizikai alapvetésében –, hogy „az emberiségre, mind saját személyedben, mind bárki máséban mindenkor mint célra, sohasem mint puszta eszközre legyen szükséged”.⁶ Ezért kérdezheti meg teljes nyugalommal Kant: miért nincs az embernek piaci ára?

Ezek a kanti gondolatok, úgy gondolom, egy cseppet sem idejétmúltak, csakhogy a „divatok” forgatagában – és divaton nemcsak öltözködést vagy design-t értek, hanem a szellemi divatokat is – nincs időnk és bátorságunk szembenéznünk ezekkel. Lehetséges, hogy a „szív”-nek arra sincs elég ereje, hogy elfogadott értékeit fölmutassa és újra meg újra értékesítse? Bizony lehetséges! Mindez természetesen nem azt jelenti, hogy Kant filozófiáját vitathatatlannak véljük. Ha belső tapasztalatainkra hallgatunk, és emberi kapcsolatainkat nemcsak cselekedeteink formális kereteiként szemléljük, akkor vitatkozni kél kedvünk, épp a célember fogalmával, és óhatatlanul feltesszük a kérdést: vajon a morális lény önmagát mindig öncélként tételezheti-e? Az Egésznek alárendelt feloldódásunkban vagy kötelességünk teljesítésekor vagy egyszerűen a másik emberrel való kapcsolatainkban esetleg felfoghatom-e magamat eszközként is? Úgy gondolom, igen. Az „odaadás” szó, tán éppen ezt a mozdulatot fejezi ki. Csakhogy az igazi értelemben vett odaadás nem önfeladás, úgy lehet, cél és eszköz együttesen, mert „eszközségemben”az öncél nem semmisül meg, csupán időlegesen felfüggesztődik. Eszközségem kétségtelenül a mindennapi tevésben-vevésben, empirikus világomban érhető tetten, de nem hagyja érintetlenül a „noumenont”, az emberi lényegemet sem, és talán éppen attól ment meg, hogy a „magam mint cél” ne forduljon át féktelen önzésbe. Ám a morális lény a másik embert sohasem silányíthatja eszközzé, semmilyen időben és semmilyen összefüggésben. Ebben a vonatkozásban nagyon igaza van Kantnak.

A szóban forgó óriásplakát hibátlan testalkatú hölgye, úgy találom, már nem is eszköz-ember, hanem egy hatalmas, sík területre vetített (ellaposított) dolog. Hiába kérné tőle/tőlünk számon Levinas az Arcot, a másik ember arcát. Van arca, és még sincs, mert semmit sem fejez ki, legfeljebb azt, hogy vásároljunk meg egy másik árut. A képhez csatolt banális szöveggel pedig azt a látszatot kelti, hogy éppen ettől a fehérneműtől leszünk modernek, ellenállhatatlanok és főleg boldogok. Olvasva a szöveget minden komolyabb logikai felkészültség nélkül észrevehetjük, hogy a denotátumok súlyosan felcserélődtek, mint abban a régebbi reklámszövegben, amely a csecsemők legnagyobb boldogságát nem a szülői szeretet és gondoskodás melegében, hanem csupán a pelenka márkájában fedezte fel.

Ám ez megint csupán a jéghegy csúcsa. Ha az óriásplakátok mögé nézünk – ha ez egyáltalán lehetséges, hiszen úton-útfélen elzárják „a” látást –, akkor rájövünk, hogy most már nem csak az eszközzé silányodás felé haladunk, hanem elérhetjük szinte minden cél és eszköz „sikeres” fölcserélődését. Ezt olykor már észre sem vesszük.

Külön eszmecserét érdemelne – ezért éppen csak érintem –, hogyan válik a technika és a tudomány, s ami még fájdalmasabb a szellemtudomány – a történelem, a filozófia, a filológia és olykor még a teológia is – eszközből önmagáért valóvá. Itt az igazság nem „történik” – ezt kéri ugyanis számon Heidegger is, Gadamer is a szellemtudományoktól, és joggal – hanem egyszerűen „adva van”, nem emberi kiteljesedésünket teszi céllá, hanem eszközeinket. A technika eredeti célja kétségtelenül az, hogy életünket megkönnyítse, a mindennapjainkat olajozottá tegye: időt szabadít fel az alkotó munkára vagy egyszerűen a kellemesebb életre. Ehelyett – legalább is az esetek többségében – a reklámok szíves közreműködésével, elérhetetlen illúziók kergetésére és státusszimbólumok megszerzésére sarkallja az embereket. Ami ennél is sokkal lényegesebb, a szellemtudomány az „igazságtörténés” felmutatásában gyakran szűkkeblűnek mutatkozik és beleragad az igaz-hamis dichotómiájába, amely a pillanatnak és leginkább ideológiáknak van kiszolgáltatva.

S mi történik Kant „eszes lényének” világával? Mennyire nyújtanak talajt vagy akár kapaszkodót a szellemtudományok az „énTe” és az „én-te” lényegi kapcsolat bennem és magam körüli kialakításában? A válaszunk csak kétkedő lehet. Ez azonban nem Kant időszerűtlenségét vagy utópikus jellegét mutatja – ahogy ma sokan hangoztatják –, hanem tehetetlenségünket és vakságunkat bizonyítja. Mert az óriásplakátok elzárják a látást és kitöltik a tereket, templom nélkülivé teszik a várost, szétzilálják azokat a szent „tereket” is, amelyek emberi kapcsolataink éthoszának színhelyei, ahol a nevemen szólítanak és én is megszólíthatom a másik embert, ahol szólni annyi, mint szeretni.

Tehetetlenségünket és vakságunkat növeli, hogy a cél és eszköz fölcserélését kiválóan tudjuk Önmagunk elől is elrejteni jól kimunkált, tetszetősen tálalt „modern” célracionalizmusunkkal, amelynek a teljesítmény az értékmérője. Belátom, jogos és méltányos, ha a munkánkért – legyen az fizikai vagy szellemi természetű – vagy egy valóban bravúros teljesítményünkért anyagi és erkölcsi elégtételre vágyunk. Még jobb, ha tevékenységünk elismerése és hatása, akár évek múlva visszaköszön mások arcáról, baráti mozdulataiból, szavaiból. Ám a célracionalista beállítottság mást ír elő: teljesítményt teljesítményre halmozva csupán látványos sikerekre sarkall. Veszélyes játék! Értelmiségi számára különösen az. Ebből fakadhat a bármikori és bármely hatalomhoz való törleszkedés, a köztudat és ízlésformálása helyett az ezekhez való alkalmazkodás, szolgálat helyett a kiszolgálás. Lehet, hogy borúlátó vagyok, mégis ki kell mondanom: úgy tűnik, lassanként nem az a valódi értelmiségi, aki műveket alkot, vagy aki kultúrát hordoz és közvetít, hanem az, aki mindenütt és mindenáron szerepel, no meg jól pályázik. A piacorientált társadalomban nyilván ezekre – mármint a szereplésre és pályázatokra – is szükségünk van, ám az „embernek-lenni-feladat” erővonalai máshol húzódnak. Ezek csupán eszközök: az Egésztől megfosztott rész-létünk rész-feltételei.

A véletlen úgy hozta, hogy a Rippl-Rónai kiállítás után pillantottam meg az emeletnyi plakátot. A kiáltó ellentét először úgy csapott rám, mint az utcazaj és a múzeum, vagy inkább az utcazaj és a templom, meg az otthon csöndjének a különbsége. Próbáltam megszabadulni a látványtól, de lehetetlen volt elhárítani, mert a legváratlanabb helyeken előbukkant. Ebben az agresszív osztinátóban a látás üldözöttjének éreztem magam, és egyszerre érzékeltem a két legszélsőségesebb időtapasztalatot: az unalmat és a hajszolt időt.

Az imént a kiállítás képei megállítottak, elidőzésre kényszerítettek. A plakátkép rámakaszkodott, a Rippl-Rónai pasztellek megszólítottak. Ebben a megszólítottságban volt valami ünnepi. Elsősorban nem hangulati dolgokról beszélek, bár tudjuk, hogy a műélvezet (és az ünnep) nem hangulattól független: az elidőzésben ráhangolódunk valamire. Inkább arra gondolok, amit Hölderlin úgy fejez ki, hogy „a tétova időzésben valami tartós is található” (pontosan az unalom és hajszoltság ellentéte ez!); arra gondolok, amit Heidegger úgy nevez, hogy ez maga a létesemény. Miféle eseményről, miféle tartósról beszélhetnek ők?

Úgy mondtam, hogy a „megszólítottság”-ban volt valami ünnepi. Látják, az ünnep az egyidejűség és az emlékezés ideje – az emlékezés, mint tudjuk, kitüntetett emberi tulajdonság –; a belső összeszedettség ideje, az, amelyet Szent Ágoston az emberi léleknek a Megváltásra való kifeszítettségeként, a sokféleségbe szétszórt, a kíváncsiságtól elcsábított léleknek a Kegyelemre figyeléseként írt le Vallomásaiban⁷. Mindazonáltal a kifele-áradás ideje is, hiszen ünnepelni, ünnepet „ülni” nem lehet egyedül. Emlékezés és egyidejűség, önmagam összeszedése és kiáradása az ünnep-idő és egyben a műalkotás-idő jellemzője is. Kiemelném az „egyidejűség”-et – vagy ahogy Heidegger mondja a „nála-lét”et –, mert úgy lehet, ez visz legközelebb a kultikus ünnep és a műalkotás benső rokonságának megértéséhez.

Ezúttal Gadamert hívjuk segítségül. Hans-Georg Gadamer az Igazság és módszerben, valamint az 1974-ben közzétett rövid, de gyöngyszem-fényű tanulmányában, A szép aktualitásában, a művészet-idő lényegét az ünnep-idővel rokonítja⁸. Szent Ágostontól és Kierkegaardtól származtatja a fogalmat. Itt a „fogalom” kifejezést jobb híján használom, a két filozófusnál ugyanis szó sincs formái-logikai meghatározásról, hanem inkább egy nagyon célszerűen felépített gondolatfolyamról. Ennek a gondolatfolyamnak mindketten teológiai aurát adtak. Náluk az „egyidejűség” nem szimultaneitás, nem ugyanakkoriét, hanem maga a teljes jelenlét, sőt, feladat. Ez különösen Kierkegaardra jellemző: a dán filozófusnál egyenesen a hívő feladataként körvonalazódik az a mozdulat, ahogy saját jelenét (eleven életének erkölcsi és vallási igazságait) és Krisztus megváltó tettét egyetleneggyé ötvözi. Ilyenkor a maximumig fokozódik az emlékezés és mégis felfüggesztődik, mivel a Megváltó páratlan tettét nem „a hajdanvolt” távolságában, hanem jelenlevőként tapasztalja a hívő lélek. Ezt az időélményt – az egyidejűségét – segíti elő a liturgia és az okos prédikáció. Elősegíti, de – gondolom – a személyes feladatgesztust nem helyettesíti. Ám mindenképpen igaz, hogy az ünnep olyan kommunikáció visszaszerzése, amelyben mindenki részesülhet.

A művészet tapasztalására valami hasonló érvényes. Ha szépirodalmat olvasunk, ha színielőadást nézünk, ha zenét hallgatunk vagy képeket szemlélünk, akkor, ami megmutatkozik számunkra, bármennyire távoli eredetű is, megmutatkozásában teljes jelenlétre tesz szert.

Említettem, hogy az ominózus plakátot a Rippl-Rónai kiállítás képei után pillantottam meg. Különösen lenyűgöztek az íróportrék. Amikor a híres Babits-képmást néztem, a mellettem álló fiatalember halkan idézni kezdett a Jónás könyvéből. Világos! Szembenézett velünk egy okos, komoly arc, színeiben is elragadó, ami mégis több, mint Babits vonásainak, tekintetének és valószínűleg megszokott mozdulatának összessége. Babitsról – szerencsénkre – elég sok fénykép maradt fenn. Arcvonásait, tartását, tekintetét elég jól ismerjük, mégis azt érezzük, hogy a Rippl-Rónai festette képmás valóságosabb minden fényképnél. Alkotója ugyanis belefestette azt is, ami belül van, belefestette mint rejtett kincset Babits költészetét. Nem pofonegyszerűen tette ezt, mint a reklámképek, nem tálalta ki a „lényeget”, hanem egyidejűségre és elmélyülésre „kényszerítette” a szemlélőt. Figyelmet igényelt. Ebben a figyelemben valami megmutatkozott vagy inkább felvillant, amiben a hölderlini „tartós”, meg a heiddegeri „lét-esemény” található. Igen, „felvillant”, ez a jobb kifejezés. Ugyanis a tétova „időzés” Hölderlinnél nem csak gyönyörű költői kép: kifejezi azt a tapasztalatunkat, hogy az, ami a műben igazolást nyer, valóban a lét lényege, de ez a lényeg nem adja magát könnyen, nem a felszínen jelentkezik, s bár az „egyidejűségében egyre közelebb jutunk hozzá, mégis ellenáll a csupán használni vágyó akaratnak. Viszont az a „valami”, az a „tartós”, ami akár töredékességében is megérint bennünket, ünnepi azonosulásra késztet.

Heidegger A műalkotás eredete című tanulmányában minden létező igazságát a felnyílás és elrejtés feszültségeként jellemzi. A kettő szükségszerűen összetartozik, mert ez magának a léteseménynek sajátossága. Ezt az összetartozást fejezte ki azzal a szókapcsolattal, hogy „el-nem-rejtett”. A műalkotás igazságának szerinte kitüntetett szerepe van, mert a lényegéről nyert ismeret a lét e sajátosságának elfelejtett nyomaihoz vezet el bennünket. „Ott [a műalkotásban] kétségtelen a felnyílás és elrejtés közti feszültség – írja a mesterét értelmező Gadamer –, ami magának a műnek a létét képezi. E feszültség feszessége teremti meg a mű megformálási nívóját, és fényességet teremt, ami által mindent beragyog”⁹.

Érdekes, ugyanezt a gondolatot fedezhetjük fel Jelenits Istvánnak az Evangéliumot körüljáró esszé-füzérében, a Betű és lélekben. Az egyik ilyen írásában Jézus viselkedésének különös kettősségére irányítja tekintetünket: csodát tesz, megmutatja isteni voltát, aztán meg elrejtőzik. „Mi az a különös kettőssége a rejtőzködésnek és a maga-megmutatásnak, amely olyan sokáig jellemezte az emberek közt való jelenlétét?” – teszi fel a kérdést, s válaszában a költészetre hivatkozik, s a hasonlatból a hívő ember számára – és talán nemcsak a hívő számára – alapvető exisztenciális mondanivalót emel ki: „Talán megértjük ezt [a különös jézusi kettősséget], ha a költőkre gondolunk. A jó vers: egyszerre elrejt és felmutat valamit. Mintha meg akarná tréfálni az olvasót, pedig csak a figyelmét igényli. Talán van egyszerű költészet is, de a nagy költészet inkább csak látszik egyszerűnek. Az egyszerűség a reklámszövegek erénye, az igazság, a szépség s minden valódi érték: elrejtett kincs, akárcsak az evangéliumi Isten országa, akként kell megmutatni.”¹⁰

Ennek a néhány szép sornak a segítségével újra Heideggerre pillanthatunk. Amikor a művészet igazságát – el-nem-rejtettségét – körülírja, más metaforákat is használ. A „földlét” (az elrejtő) és a „világ” (a felnyíló) feszültségeként jellemzi ezt a folyamatot, ahogyan megtörténik a műben az igazság, s megtörténvén előjön benne az igazság. A műalkotás, mint „világfelnyitás” nemcsak a világ valamelyik ténye, nemcsak a világhoz tartozik, hanem benne van Ez a világ¹¹, amit „akként kell megmutatni” – Rippl-Rónai festményében felvillan az „elrejtett kincs”: Babits világa. A festményben nemcsak utalás történik erre a „Világra”, nemcsak pótléka valamilyen jelenlétnek, nemcsak emlékeztető, hanem amire utalás történik a legvalódibb mivoltában egyidejűként jelen van (mint a szentmisében a Megváltásesemény). Ezért vonhatja le Gadamer – gondolom, joggal – azt a következtetést, hogy az európai művészet, különösen a képzőművészet eredetében és funkcióiban egyaránt a szakrálisra vezethető vissza, teljesen függetlenül attól, hogy mit ábrázol a művészi kép. Ebből a nézőpontból a művészet teljes profanitása abszurditás, a műalkotásban mindig van valami szakrális¹².

Érdemes talán megemlíteni, hogy a századelő magyar művészetfilozófusának, Fülep Lajosnak – akit jó volna el nem felejtenünk – ugyanez a véleménye. Egyik írásában Cézanne csendéleteit Giotto Madonnáival és Michelangelo Utolsó ítéletével rokonította¹³, s ennek mintegy folytatása, továbbvitele Pilinszky Jánosnak az a gondolata: hogy bár a vallásos irodalom (és művészet) tematikus értelemben beszűkült, a látszatra profán művészet eredendően vallásos természetű: „Időben, térben a testiesség és az anyagiasság kísértései közepette élő ember tulajdonképpen sohasem valósul meg igazán koncentráltan. Szétszóródik a paradicsom utáni korszak földhözragadt talajtalanságában. Nos, a művészet mintha ennek az elveszett megtestesülésnek lenne méterről méterre való visszahódítása. Egy igazi arckép mintha a megfestett arc isteni változata, Cézanne almái mintha a kerti almák isteni koncentrátumai, Van Gogh cipői mintha a művész valóságos bakancsainak beteljesítése volnának. Igen, nekem úgy tűnik, mintha a művészet a puszta egzisztálásból a beteljesülő realitásba, világunk nihiltől föllazult parcelláiról a megtestesülés bizonyosságába kalauzolna”¹⁴. – Pilinszky mintha válaszolna Hölderlin/Heidegger kérdésére: „Minek a költő ínséges időkben?”

Erre az előadásra készülődve, néhány barátommal beszélgettem a felvethető kérdésekről. Az egyikben – éppen az esztétikával foglalkozóban – felvetődött az a dilemma, hogy szabad-e egy olyan ipari terméket, mint a plakát, a műalkotások mércéjével mérni? A plakáttervezőket esetleg más mérce és cél vezérli, ahogy ő mondta: „Más nyelvet beszélnek, más nyelvjátékot igényelnek”. Belátom, hogy saját „fegyvereimet” fordították ellenem. Az értékfelmutatás lehetőségeit kitapogatva, a filozófiatörténeti szemináriumokon, a gondolkodók kormeghatározóit, sajátos céljait is hangsúlyozom: mit mondhatott (és hogyan), és mit mondott az adott, akkori életvilágban. Gondolom, ekként kell megítélni őket, és nem kérhetjük számon tőlük a 20. század végének sem a gondolkodásmódját, sem a fogalomkészletét. Az ő sajátos „nyelvjátékukat” játsszuk. Amikor viszont a hatástörténetüket vizsgáljuk, mondjuk időszerűségüket vagy éppen elértéktelenedésüket mutatjuk ki, akkor a hűvös muzeológusi magatartást félretesszük, és elővesszük a saját „nyelvjátékunkat”, és ehhez is viszonyítunk. A játékszabályok pillérei a mi saját elképzeléseink a világról, az értékekről, jóról és rosszról, önmagunkról. A kétféle játék összekapcsolását komolyan kell vennünk, mert különben az érték feltárása helyett karikatúrát fogunk rajzolni, és újra meg újra „világunk nihiltől fellazult parcelláihoz” kötődnénk.

Természetesen a kortárs értékek felmutatásánál nehezebb helyzetben vagyunk, mert az értékpreferenciák és „nyelvjátékok” polifon rendszerében kell eligazodnunk. De semlegességünk semmiképp sem megoldás, nem adhatjuk fel a saját „nyelvjátékunk” szabályait, és azt is ki kell mondanunk, ha megsejtjük, hogy valakik hamis kártyákkal játszanak, ha például a szívdöglesztő bestseller-eket, halhatatlan remekművekként tálalják fel számunkra, holott az idők szele ezeket elfújja (elég nehezen teszi, azért kell neki segíteni).

De visszatérve a plakátokhoz és a reklámokhoz, köztudott, hogy Toulouse-Lautrec, Picasso és Chagall is – hogy csak ezt a hármat említsem – festettek plakátot. Érdekes, hogy nekik nem volt szükségük más „nyelvjátékra”, csak a művészetére. Hát, ha őket vennénk etalonnak, akkor, gondolom, sok plakátkészítő rosszul járna! Nagyon rosszul!

De ne legyek igazságtalan! Láttam olyan plakátkiállításokat – például egy lengyel kiállítást – amelyek megnyerték a tetszésemet. A maguk nemében tökéletesek voltak. De ezek a pannók, legalább is a zömükben, a saját nyelvükön beszéltek, és nem tolakodtak más „nyelvterületekre”: igyekezetük a használó akarat területén maradt, és nem is akartak többnek tűnni. (Zárójelben megjegyezném, hogy ugyanezt nem mondhatom el az óriásplakátokról, ezek a legnagyobb mértékben határsértők, és éppen ezzel a kihágásukkal keltenek rendetlen vágyakat és illúziókat.)

De még a szép plakátokról is elmondhatjuk – nem leértékelésként, hanem éppen céljukat tekintve –, hogy ezek korlátlanul előállíthatók és helyettesíthetők. Adjak példákat. A könyvborító a reklám egyik fajtája. Lehet, hogy az egyik könyvborító jobban tetszik, mint a másik, s bár a „hivatásos olvasók”¹⁵ szeretik a küllemében is szép könyveket, ezeket mégsem a borítójuk miatt veszik a kezükbe. Egy színházi előadásra könnyebben felfigyelünk, ha azt egy ügyes plakát hirdeti, de nem azért megyünk színházba, mert pont ez a plakát ellenállhatatlannak bizonyult. A plakát tájékoztat és ígér valamit. Ez a funkciója. Az ígéretet az előadásnak kell beváltania. A szép előadást nem felejtjük el, de ritkán jut eszünkbe a figyelmünket felkeltő plakát; hacsak nem kezd műalkotásként önálló életet élni. Akkor viszont már azt felejtjük el, hogy ez valaha plakát volt.

A műalkotás helyettesíthetetlen, magábanálló. Még a legtökéletesebb reprodukció is csupán pótlék. Talán ezért olyan bosszantó, ha a reprodukció nem egy „világ-felnyitó” alkotásra emlékeztet, hanem, teszem azt, Mona Lisa ezt vagy azt a töltőtoll-márkát reklámozza, vagy egy csodaszép Heine-verssel akarnak rávenni az életbiztosítás megkötésére. A denotátumok már említett fölcserélése ebben az esetben olyan ízléstelenség, hogy az egyenesen művészet-káromlás. S ha ebbéli véleményünket kifejezzük, remélem, nem mi szegjük meg a „játékszabályokat”.

Az óriásplakát – az egyszerűség kedvéért maradjunk ennél az egynél, a fehérneműt forgalmazni kívánónál – „megkönnyíti” a dolgunk, mert szentimentális húrok pengetése nélkül egyszerűen triviális. Mindent elénk tálal, ami képszerűen látható, „egyszerűen” és „természetesen”, persze a művészetre jellemző transzformációk nélkül. Természetesen? Inkább naturalista módon, mert kivetkőztet bennünket emberi (női) természetünkből. Miféle természetes az, amely az odaadás helyett eladhatóságot sugall? Egyszerű? A szó simpliciter értelmében az! Egész helyett egész-szerűséget mutat fel, és felmutatja most már nem is a jelenséget, hanem a látszatot. A látszat pedig – Kant óta tudjuk – a paralogizmusok és szofizmák forrása, s ezek nem csak az Ész birodalmát veszélyeztetik, hanem erkölcsi okosságunkat is.

Újra átlapoztam Simone de Beauvoir A második nem című könyvét: gondolatgazdag, sokrétű, vitára késztető. Természetesen az utóbbit is az erényei közé sorolom. Sokmindenben erőszakoknak éreztem az érveit, de vannak dolgok, amiket remekül tudatosít bennünk. Célkitűzése világos: tényekkel és érvekkel alátámasztva felmutatja, hogy a nők másodrendűségét nem a természetben kell keresnünk, hanem neveltetésükben – amely felerősíti bennük a frusztrációt – és társadalmi helyzetükben, amely némelykor áttörhetetlennek látszik. A vezérgondolat igaz, és mégis hiányérzetünk támad, mert akárhogy is vesszük, a férfi és nő természettől valójában különböző, s ezt a különbséget változtatta többé-kevésbé ellentétes pólusokká a történelem és a nevelés. Inkább többé, mint kevésbé.

Emlékezzenek rá, hogy az ellentéteket – metaforákká finomítva – az ősi mítoszok is tükrözik. Fel is nagyítják. Gondoljunk a kétféle princípiumra: a passzív nőire, melyet a Hold, az állhatatlan, a változó jelképez, jobb esetben a Föld, a termékenység szimbóluma, és az aktív férfiprincípiumra, melyet a Nap szimbolizál. A preszókratikus görög filozófiákban is megtaláljuk ezeket a merőben ellentétes elveket. A szétfeszítettséget Platón oldja fel a görög gondolkodásban. A teljességre való vágyat a rész-létek eredeti összetartozásából vezeti le A lakomában. A nemeknek az egymás iránti testi-lelki sóvárgását azzal magyarázza, hogy az emberek az Ős-időben gömb alakúak voltak és androgünök: egyenlő arányban tartalmazták mindkét nemet. Zeusz bűneik miatt kettéhasította őket. Azóta keresik egymást, keresik a másik felüket. Ha valakik rátalálnak a maguk másik felére, akkor csodálatos mámorba ragadja őket a barátság, az összetartozás érzése és a szerelem, nem akarnak elválni egymástól, úgyszólván egy pillanatra sem. Platón így fejezi ki, hogy „természettől” részlétünk van ugyan, de mindig – még a szívünk szerint való kedves keresésében is – a teljes-egészre tekintünk. A teljesség vágyát és keresését Erósz nevéhez fűzi. Erósz az ideákhoz való föltekintés egyik formája¹⁶. Fontos ezt megjegyeznünk, mert Platón félistene nem azonosítható a „libidó” fogalmával (nem az erotikus vágyak letéteményese), holott szublimált formában ezt is magába foglalja, hanem a barátság, az összetartozás és a szerelem egysége (legalábbis így van ebben a dialógusban).

„Metafizikai elfogultságom”¹⁷ – amitől, úgy tűnik, Simone de Beauvoir teljesen mentes – arra ösztönöz, hogy emberi természetünk végső összetartozását máshol keressem. Nem Platón ellenére, hanem más úton. A Biblia első teremtéstörténetében ezt olvashatjuk:

„Megteremtette tehát Isten
az embert a maga képére;
Isten képére teremtette őt,
férfinak és nőnek teremtette őket.”¹⁸

A második teremtéstörténetben pedig Ádámhoz „illő társnak”, „hozzáillő segítőnek” nevezi az asszonyembert. Ez gyönyörű! Isten nem büntetésből választotta szét a két nemet, hanem szeretettel és jókedvvel egymásnak ajándékozta őket, mert „Nem jó, hogy az ember egyedül van: alkossunk hozzáillő segítőt is!”¹⁹.

Íme, a végső együvé tartozás hitünk szerinti gyökere!

Tény – és ebben igazat adunk de Beauvoirnak –, hogy a történelemben ez másként alakul: az asszony „illő társ”-ból alárendelt szerepre ítéltetett. Ez a helyzet még akkor is tetten érhető, amikor a „hölgy” a lovagi rajongás tárgya. Hogy ezt milyen külső és belső kényszerek okozták és erősítették fel, arra most nincs módunk kitérni, legfeljebb azt jegyezném meg – ezúttal Beauvoirral teljes egyetértésben –, hogy a nők nem csak elszenvedői voltak történelmi sorsuk alakulásának, hanem közreműködői is. Ebben a folyamatban – Platónnál az erkölcsi jóval és a szépséggel is összetartott – három érzelem fájdalmasan elkülönült egymástól: az emberi kapcsolatok rész-területeivé váltak, torzóvá, olykor nagyonis ellentétesekké. Ennek a szétszaggatásnak a következménye, hogy a párkapcsolatban az egyik fél nélkülözhetetlen kedvesből szextárggyá válhatott. A társadalmi körülmények és a hatalomelosztás miatt általában a nők ezek, mert ugye, a rámenős Omphalék nem fordultak elő tömegesen a történelemben. Ma mintha kialakulóban volnának. Egy cseppet sem rokonszenvesek.

Úgy gondolom, hogy a nemek közötti kapcsolat viszonyrendszereink magvában helyezkedik el. E kapcsolat megvalósítási módja nem csak a partnerek erkölcsi habitusát világítja át – természetesen azt is –, hanem egy adott társadalmi közeg kultúrájának minőségét is. Bizonyára ezzel magyarázható, hogy a képmutatásnak és a látszatok fényes fenntartásának valóságos szabályrendszerét építette köré az emberiség, bőséges témát adva a világirodalomnak, a pszichológusoknak, morálteológusoknak, a szociológusoknak, filozófusoknak. Sokféleképpen meg lehet közelíteni a témát, és meg is kell ezt tenni, még akkor is, ha mindenféle erőfeszítés szélmalomharcnak tűnik. A képmutatás ugyanis érték-kiüresítő, és ezt, gondolom, hogy észre kell vennünk. Csakhogy a képmutatásnak nem a cinizmus az „ellenszere”. A cinizmus voltaképpen jóváhagyja a képmutatást, vagy éppenséggel egy másfajta képmutatást hoz létre. Ilyen képmutatást hoz létre. Ilyen képmutatásnak tartom azt, amikor a szabadosságot cinikusan szabadsággá festjük át.

De térjünk vissza az óriásplakátokhoz. Amikor a már említett társaságban arról panaszkodtam, hogy a plakát árnyékában a látás üldözöttjének éreztem magam, valaki megjegyezte: a meztelen és félmeztelen nők látványát nem a nőknek, hanem a férfiaknak szánták. Vigasztalásként mondta, és cinizmus lett belőle. Tényítéletként hangzott el ez a megállapítás, amely még ebben a tapintatosnak látszó formájában is kiválóan alkalmas arra, hogy paralogizmusokat keltsen, akárcsak a képmutatás. Egyébként ez a tényállás – szerencsére – nem fedi a valóságot. Nagyon sok testben-lélekben egészséges férfit ismerek, akik egyáltalán nem igénylik a köztereken ezt a látványt, sőt. Engedjék meg, hogy újra Platónra hivatkozzam, válaszként a fenti attitűdre: A lakomában a szerelem hatalmát szembeállítja a puszta külsőség (látszat, látvány) felületességével. Phaidrosz arról beszél, hogy egyedül a szerelmesek képesek egymásért meghalni, és Peliász leányának, Alkésztisznek a legendáját mondja el: „Ő volt az egyetlen, aki kész volt férje helyett meghalni, pedig annak élt még az apja is, az anyja is; s az ő szeretete Erósz által annyira felülmúlta az övékét, hogy szinte idegeneknek látszottak saját fiuk előtt, csupán névleg hozzátartozóknak. Ezt tette ő, s ezt a tettét nem csak az emberek találták csodálatosan szépnek, hanem az istenek is; és ezért, bár sokan hajtottak végre sok szép cselekedetet, az istenek csak nagyon kevésnek adták meg, hogy lelke az Alvilágból feljöhessen, az ő lelke azonban visszajöhetett, annyira csodálták ezt a cselekedetét. Orpheuszt viszont (...) üres kézzel küldték el a Hádészból; feleségének, akiért jött, csak a képmását mutatták meg, őt magát nem adták oda, mert elpuhultnak tartották Orpheuszt (...), mivel nem volt bátorsága szerelméért meghalni, mint Alkésztisznek, hanem addig mesterkedett, míg élve jutott a Hádészba. Sőt, ezért büntetést is róttak rá, és úgy rendelték, hogy asszonyok kezétől lelje halálát ...”²⁰ Ebben a költői szövegben benne van minden, amit Platón Erószáról már előbb is elmondtunk. Orpheusz megváltoztatott legendájával elmondja, hogy csak az a szerelem mérhető a Jóhoz, Széphez és Igazhoz, amely együtt jár a barátsággal, és ha kell, az önfeláldozással. Jó volna önmagunktól számon kérni mindezt!

A felnagyított plakátképeket nem csak a férfiak látják – akiknek állítólag szánták ezeket –, hanem a gyerekek is. Durva és kockázatos módja a szexuális felvilágosításnak. Azt sugallja nekik, – a filmekkel, magazinokkal és újabban az Internettel együtt –, hogy minden megvásárolható: a szerelem éppúgy, mint az  üdítőital, és ha megfizethető, mindent szabad tennünk. Azt hiszem, nem  kell sokat magyaráznom: ilyen hatás terrorja alatt minden vágy, a rendetlen és a felemelő, egyszintre helyezkedik bennük, s lassanként nem csak az értékek cserélődnek fel szinte észrevétlenül, hanem érték-immunis emberekké válnak. Isten őrizz, hogy kiirtsuk belőlük a vágyakat, de vajon ebben az immunitásban meg tudjuk-e nekik magyarázni, hogy az ember nem a vágyak halmaza, hanem személyiségének magva az öntudat. Azt talán majd elfogadják, hogy az ember a világ feletti uralomra született – bár ez is pótlólagos magyarázatokra szorulna –, azt már nem fogják érzékelni, hogy az „uralomhoz” hozzátartozik az önuralom is.

Az óriásplakátokat akarva-akaratlan látják a nők is, akik esetleg megalázva érzik magukat, mert emberi mivoltuk helyett még mindig, vagy már megint – ijesztően felnagyítva és közterekre dobva – tárgyiasságuk kerül előtérbe, „hozzá illő társ”-ból szextárggyá csupaszodtak. Úgy tűnik, hogy valakiknek a szabadsága enyhén szólva veszélyeztetett. Félő, hogy nem csak a nők azok.

¹ Az 1998. május 16-án, Nagyváradon a KorKÉPmutatás szimpozion keretében elhangzott előadás átdolgozott változata. Az alcímet a szerkesztők sugallmazták, a szerző örömmel beleegyezett.

² Balázs Sándor beszélgetése Jelenits Istvánnal. Vigilia 1998 február.

³ vö. Kant: A vallás a puszta ész határain belül és más írások. Bp., 1974, 168–170. o.

⁴ vö. Kant: A tiszta ész kritikája. II. A módszer transzcendentális tana. 4. szakasz, 2. fejezet.

⁵ Kant: A gyakorlati ész kritikája. In: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. – A gyakorlati ész kritikája. – Az erkölcsök metafizikája. Gondolat, Bp., 1991, 289. o.

⁶ Uo. 62. o.

⁷ vö. Aurelius Augustinus: Vallomások. 11. könyv.

⁸ vö. Gadamer: Igazság és módszer. Gondolat, Bp., 1984, 102–130.; valamint Gadamer: A szép aktualitása. III. fejezet. In: A szép aktualitása és egyéb írások. Aetheneum-könyvek, T-Twins Kiadó, Bp., 1994.

⁹ Gadamer Bevezetője Heidegger tanulmányához. In: Heidegger: A műalkotás eredete. Európa Könyvkiadó, Bp., 1988, 26. o.

¹⁰ Jelenits István: Betű és lélek. 2. kiadás. A Szent István Társulat Könyvkiadója, Bp., 1994, 43. o. Az elmélkedés címe: Fölindulva.

¹¹ vö. Heidegger: A műalkotás eredete – A mű és az igazság című fejezet.

¹² vö. Gadamer: Igazság és módszer. Id. mű 2. rész II. 2.; valamint Gadamer: A szép aktualitása. Id. mű 56. o.

¹³  Fülep Lajos: A mai vallásos művészet. In: Egybegyűjtött írások II., Cikkek, tanulmányok., Szerk.: Tímár Árpád, Magvető, Bp., 1995.

¹⁴  Pilinszky János: Egy lírikus naplójából. In: Összegyűjtött művei. II. Tanulmányok, Esszék, Cikkek. Szerk.: Hafner Zoltán, Századvég Kiadó, Bp., 1993, 171. o.

¹⁵ A „hivatásos olvasó” fogalma Szilágyi Júliától származik. Nagyon találó kifejezés, benne van az olvasás öröme, vágyódásunk a jó művekkel való azonosulásra, és ennek a vágynak a közvetíthetősége is az irodalomkritikusi, tanári munkában. Ám a fogalomnak van egy másik rétege is: az olvasás előnyben részesítése az írással szemben akkor, amikor a szavak inflálódnak. Olyankor jobb elnémulni.

¹⁶ V.ö.:Platón: A lakoma, Arisztophanész beszéde. XVII. 194a-e

¹⁷ Megdöbbenve tapasztalom, hogy vannak szerzők, akik „metafizikus elfogultságnak” nevezik a hit alapján álló gondolkodást. Nem elfogulatlanul teszik ezt, hanem lekicsinylő modorban, olykor kifejezetten agresszíven.

¹⁸  A szöveget a Neovulgata új magyar fordításából vettem át. Teremtés Könyve (alább Gen.) 1, 27.

¹⁹  Gen.2, 18–25.

²⁰ Platón: A lakoma VII. 179 b–e.