Kellék
filozófiai folyóirat

    folyóiratok   » Kellék
  szerzõk a b c d e f g h i j k l m n o p r s t u v w x z  
  keresés á é í ó ö ő ú ü ű ă â î ş ţ
  összes lapszám » 10. szám, 1998 »
 


| észrevételeim
   vannak


| kinyomtatom

| könyvjelzőzöm


 
 



 
 

A külföld ismeretei a magyar
filozófiatörténetről

LARRY STEINDLER

Larry Steindler könyve (A magyar filozófia – történetírásának tükrében; Ungarische Philosophie im Spiegel ihrer Geschichtsschreibung, Karl Alber Verlag, Freiburg/München 1988) az egyetlen, teljes egészében a magyar filozófiának, illetve filozófiatörténetnek szentelt, külföldi szerzőtől származó mű, s mint ilyen, számunkra különösen érdekes. Ez némiképp összhangban van a szerző által sűrűn emlegetett jelenséggel, miszerint a magyarok mindig is mély érdeklődéssel viseltettek saját kultúrájuk külföldi recepciója iránt. Részben ezzel kapcsolatban fogalmazódik meg Larry Steindler elmélete, mely szerint a magyar kultúra (és ezen belül a magyar filozófia) önértékelésében állandó meghatározó elem volt a nyugattal szembeni kulturális, illetve filozófiai elmaradottság tudata – Janus Pannoniustól és Apáczai Csere Jánostól napjainkig. A tézist a szerző a magyar filozófiatörténet-írás aprólékos elemzésével támasztja alá, különös hangsúlyt fektetve a mindenkori kultúrtörténeti kontextusra, megvizsgálva mind a külföldnek szóló magyar filozófiatörténetek sajátosságait, mind a magyar filozófia külföldi recepcióját, s – nem utolsósorban – ennek hazai visszhangjait.

A Kellék 1997/7. száma a mű bevezető (Allgemeine Voraussetzungen der nationalen Philosophiegeschichtsschreibung), illetve a magyar filozófiatörténet-írás kultúrtörténeti alapjait tárgyaló részéből (Die kulturgeschichtlichen Grundlagen der ungarischen  Philosophiegeschichtsschreibung) már közölt fordítást. A most közreadott anyag a mű negyedik része (Die Information des Auslandes über die ungarische Philosophiegeschichte) első fejezetének fordítása. (A szerk.)

A magyar filozófiatörténetre vonatkozó bemutatott adalékok segítségével az utóbbi fejezetben áttekintést nyertünk a magyarok ismereteiről saját filozófiatörténetük múltját és jelenét illetően. Hogy milyen a külföld magyar filozófiatörténetre vonatkozó ismeretszintje, az a következő oldalakon kerül bemutatásra. Emellett fontosnak tűnik, hogy tisztázzuk a külföld részére összeállított mindenkori ismertetések publikálásának okait, a hazai feldolgozásokhoz fűződő viszonyukat pedig az eltérések tekintetében kell kiemelnünk. A konkrét esetektől eltekintve végül egy általános áttekintés keretében hasonlítjuk össze a magyar filozófiatörténet hazai és külföldi recepcióját.

A külföld ismeretei a magyar filozófiatörténetről nem azonosíthatók azzal a képpel, amelyet a magyarországi filozófiáról általában alkotnak. Ezzel a leegyszerűsített képpel a népszerű kézikönyvekben és filozófiatörténetekben találkozhatunk, mint például Edwards filozófiai lexikonában vagy Ueberweg kézikönyvében, amelyekben a magyar filozófia csupán egy téma a sok közül. Ezzel szemben a magyar filozófiára vonatkozó ismeretek a témával foglalkozó, nyelvi vagy kiadási szempontból egyáltalán hozzáférhető irodalmi anyagon alapulnak.

A magyar filozófiára vonatkozó külföldi beszámolók egybevetése esetünkben nem csupán a nyomtatás mindenkori helye, hanem a publikációk nyelve által is meghatározott, ennélfogva egyaránt tekintetbe kell vennünk Magyarországon kinyomtatott nem magyar nyelvű adalékokat, illetve Magyarországon kívül kiadott magyarul írott műveket. Ez azért van így, mert a publikációk célja mindenkor meghatározza az irodalmi anyag különböző olvasó- illetőleg szerzőtábor szerinti felosztását. A historiográfiai kutatás természetéhez tartozik ugyanis, hogy – esetünkben – magyar szerzők ismertetéseket írnak a külföld részére. Tehát ezek valójában „önismertetések”. Emellett a külföldön élő magyaroknak szóló önismertetések az írások egy további csoportját képezik, amelynek létrejötte mindmáig e kisebbség kulturális érdeklődésének köszönhető. Végezetül olyan véleményeket is számba kell vennünk, amelyek valódi „külső szemléletet” képviselnek, miközben gyakran egészen önkényesen kutatnak fel anyagot a magyar filozófiával kapcsolatban, és ez még a rendszerint rövid önismertetések esetében is kifogásolható.


Önismertetések a külföld részére

Ha idegen nyelvű közegben figyeljük meg a magyar filozófiára vonatkozó irodalom helyzetét, mindenekelőtt az összefoglaló beszámolók kis száma tűnik fel, másrészt az, hogy a legkülönfélébb kiadványokban fordulnak elő. Kultúrtörténeti bevezetések, kutatási beszámolók, továbbá tudományszervezéssel kapcsolatos tanulmányok keretén belül jelennek meg, és ezek jellegzetességei által meghatározottak. Azonban, az elvárásokkal ellentétben, mindezidáig nem született magyar filozófiatörténettel foglalkozó részletes monográfia. Emiatt a külföldnek be kell érnie rövidebb tájékoztatókkal, és ha mostanában utánakérdezünk, kiderül, hogy még azon magyar gondolkodók közül is csak kevésnek ismert a neve, akiket pl. Sándor a „két ország filozófusai” közé számítana.

A magyar filozófiába való bevezetést megcélzó korábbi művek között találjuk a Medveczky által Erdélyi előzetes munkája alapján megszerkesztett és kiegészítő adatokkal ellátott beszámoló (Zur Geschichte der philosophischen Bestrebungen in Ungarn) mellett Szlávik Mátyás egy tanulmányát is.1 Utóbbi egy előzetes megjegyzéssel indítja áttekintését, amelyben a filozófiai művelődés kezdeteit a reformáció korára helyezi. Szerinte Magyarországon sem a kartezianizmus (Apáczai révén), sem Leibniz filozófiája (Bessenyei révén) nem tudott tartósan gyökeret verni. Ezzel szemben Bacon természetfilozófiája képviselteti magát Bayemél, Lidivérnél és a ritkán említett Nadányi írásában, a De scientiarum incrementis-ben (Nagyenyed, 1660).

Kant filozófiájával összefüggésben Werner József Metaphysica seu Gnoseologia-ját (Győr, 1835) és más követők írásait emeli ki. Kant bírálói ugyancsak bemutatásra kerülnek. Kant hatását Szlávik a magyar viszonyok között nagy jelentőségű morálfilozófia és etika vonatkozásában emeli ki, miközben magyarul írott munkájában – Kant etikája2 – mint a Kant-kutatás ezen ágának jó ismerője mutatkozik be. Fichte és Schelling tanítványainak rövidebb tárgyalását követően rátér a magyar hegeliánusokra, akik közül különösen Erdélyit emeli ki, mint „a magyar nemzet pszichológusát”. Ezzel eljutva a korabeli jelenig, a szerző meglepő alapossággal értékeli a filozófiatörténet-írás erőfeszítéseit.

Mindazonáltal ez a számbavétel olyan műveket is tartalmaz, amelyek ugyan történelmi orientáltságúak, de nem tekinthetők filozófiatörténetnek a szó tulajdonképpeni értelmében. A szerző ugyanis megemlíti Szontagh Propylaeumok a magyar philosophiához3 című művét, valamint Hetényi Verstandesphilosophie-ját (Értelemfilozófia). E német cím alatt valószínűleg Hetényi 1844-ben keletkezett „lélektanát” vagy „pszichológiáját” érti.4 Szlávik szerint mindkét mű Kanttól, Schmidt-től és Jouffroy-tól származó gondolatok, valamint görög elemek elegyét tartalmazza. Nyíri, Vécsey és Tárczy történetfilozófiai tanulmányait ugyancsak a filozófiatörténeti szempontból releváns vizsgálódások közé számítja, anélkül azonban, hogy műveiket külön megnevezné.

Szlávik egymás mellé helyezi a filozófiatörténetek eredeti feldolgozásait, illetve fordításait, és eltekint elkülönített tárgyalásuktól. Ez az eljárás azon elemzésén alapul, amelyben kimutatja német kiadványok elemeinek jelenlétét eredetinek kikiáltott munkákban. Ennek értelmében a „régebbi filozófiatörténészek”5 közül Ercsei munkáját Buhle és Tannemann filozófiatörténeteire, Péterfiét pedig Brucker, Krug és úgyszintén Tannemann írásaira vezeti vissza. Ebben az összefüggésben nem esik szó Ruszek feldolgozásáról, mivel az a Kant-vita keretei között már említésre került.6

Szlávik szerint Purgstaller filozófiatörténete az Ernst Reinholdé alapján íródott, ugyanígy Pauler írása „a legújabb német kézikönyvek és tankönyvek alapján készült”7, Domanovszky pedig Hegel, Zeller, Bauer és Erdmann munkáit használta fel négykötetes filozófiatörténetének megírásához. A szerző megjegyzi, hogy az utóbbi mű negyedik kötete, amely a reneszánsz filozófiáról szól, elnyerte a Tudományos Akadémia díját. Szlávik megállapítja: „A keleti, a görög, a patrisztikus, valamint a skolasztikus filozófia rendszerei körültekintően és tartalmasán vannak kifejtve az illető kötetekben, de sajnálatos módon a forrás- és irodalomjegyzék nincs feltüntetve.” A szerző elvárja kollégájától a standard-mű folytatását, ami igencsak meglepő, lévén hogy Szlávik nyilatkozata idején Domanovszky már egy éve nem volt az élők sorában. Ez a pontatlanság minden bizonnyal egy olyan tünet, amely jórészt a külföldnek a magyar filozófia aktuális helyzetét illető tájékozatlanságának, másrészt a befejezetlenül maradt vállalkozások viszonylag nagy számának tulajdonítható. Az utóbbiakhoz tartoznak a már említett, meg nem jelentetett filozófiatörténetek. Szlávik Biharit említi, akit halála szintén megakadályozott nagyobbra tervezett művének befejezésében. Tóth Ferenc háromkötetes feldolgozásáról azt állítja, hogy „az újabbkori értékelők, név szerint Erdmann, Fischer és Ueberweg munkáinak szinte szó szerinti kivonatolását tartalmazza.”9 Tóth filozófiatörténetének esetében valóban különböző művekre támaszkodó kompilációról van szó, mégis túlzónak tűnik a „szó szerinti” szemelvényekre vonatkozó bírálat. Tóth fordítása ugyanis rövidítésekre és a kiadványok megfelelő részeinek összevonására alapul, s ezáltal mindenképpen egyéni jellegű. Még ha elő is fordulnak szó szerinti kivonatok, a teljes mű mégsem áll kizárólag ezekből. Szlávik szerint Nagy Ferenc „akadémiai oktatási célokat szolgáló” tankönyve George Lewes filozófiatörténetének átdolgozása Bánóczi József korábbi fordítása alapján. Lewes művének átültetését a Tudományos Akadémia kezdeményezte, és mivel ez valóban a szerző nevén jelent meg, fordításnak minősül. Szlávik Wargát is fordítóként említi, aki, mint mondja, Schwegler népszerű tankönyvének egy régebbi kiadását ültette át 1866-ban. Warga könyve azonban nem nevezhető valódi fordításnak, és nem is lépett fel ezzel az igénnyel. Szlávik elhamarkodott állítása ugyanakkor még mindig helytállóbb ebben az esetben, mint Tóth és (mint látni fogjuk) Molnár műveire vonatkoztatva. Már Warga művének 1863-as első kiadásában szó szerinti szemelvényekre bukkanunk10, és a tartalomjegyzékről is a Schweglerével való majdhogynem teljes egyezés állapítható meg. Mégsem tisztességtelen eljárás Warga részéről, hogy filozófiatörténetét önálló munkaként publikálta, hiszen éppen úgy utal Schwegler kiadványára, mint Rixner Kézikönyvére vagy Wendt Alapvonalaira11, még ha nem is támaszkodik rájuk egyenlő mértékben. Warga kihangsúlyozza, hogy eredeti forrásokat is felhasznált, amennyiben azok hozzáférhetőek voltak. Szerinte az eredeti művekből származó kivonatok amiatt fontosak, „...mert valóban bámulja az ember..., hogyan lehet azoknak a szegény philosophusoknak nézeteiket annyira elferdíteni, miként én azokat taníttatni hallám, s bölcsészeti irodalmunkban is, fájdalom! olvasni kénytelen valék. Az eredeti idézések a maga helyén és idején, s mértékkel, nem önfitogtatások, miként némelyek azokat hiú fitogtatásoknak venni szeretik, kik azt mondják, hogy idézgetni igen könnyű. Igenis! csak hogy ha az idézés célszerű és épen a kérdéses tárgy hűségére és felvilágosítására tartozik, az bizony sem könnyű, sem fölösleges; történeti tanulmányokban pedig, milyen a bölcsészettan története, épen múlhatatlan és lényeges kellék; mert a történettant úgysem csinálja senki, hanem csak a lényeges történeti jeleneteket fűzi össze egy szerves egészszé.”12 Bár Warga sem alkalmazza mindig az idézés követelményét, gondolata egy olyan szöveggyűjtemény nagy jelentőségét vetíti előre, amelynek szükségességét már Erdmann hangsúlyozta Schopenhauer Christomatiája kapcsán. Ez utóbbit Mátrai végül ki is adta Magyarországon.13

Molnár filozófiatörténetét Szlávik úgyszintén fordításnak tekinti, amely szerinte Erdmann Alapvonalainak első kiadásán alapul. A mű azonban nem szolgáltat erre semmiféle bizonyítékot. Sőt, Molnár utal ugyan többek között a régi Diogenész Laertioszműre, Hegel filozófiatörténetére, valamint Zeller és Ritter terjedelmes munkáira, csak éppen Eduard Erdmann Alapvonalait nem említi.14 Ha összehasonlítjuk Molnár filozófiatörténetét Erdmann Alalpvonalainak első kötetével – a Szlávik által megjelölt első kiadást véve alapul –, még egy kivonatos fordítás lehetőségét is ki kell zárnunk, ha azt nem is, hogy olvasta a művet. Szlávik ezen tévedése a fordítások és eredeti művek differenciálatlan tárgyalásával egyetemben arra utal, hogy alábecsüli kollégái filozófiatörténet-írói munkáját. Ugyanakkor Szláviknak igaza van abban a tekintetben, hogy nem becsüli túl a kompilált tankönyveket, és nem tekinti őket eredeti teljesítményeknek. Ezt Répássy János esetében sem teszi, akinek Stöckel kézikönyvén alapuló fordítása igen népszerű volt a magyarországi katolikus szemináriumokban.

Miután számbaveszi a magyar filozófiatörténet-írás eredeti műveit és fordításait, Szlávik végezetül röviden tájékoztat saját feldolgozásának pozitív visszhangjáról: „Akadémiai előadásokra szánt filozófiatörténet-tankönyvemről a kritika úgy vélekedett, hogy tartalmasabb, világosabb, körültekintőbb és megbízhatóbb a fentebb említett magyar filozófiatörténeti tárgyú tankönyveknél és kézikönyveknél. Kiváltképp a legfontosabb forrásanyagok önálló tanulmányozására fektettem a hangsúlyt.”15 Ha mégoly tetszelgőek is Szlávik szavai, számunkra az a lényeges, hogy figyelmét a filozófiatörténetre irányította. Ennek eredményeképpen a magyar filozófia történetének ismertetését a magyar filozófiatörténetre vonatkozó irodalom rövid számbavételével egészíti ki.16 A továbbiakban Szlávik sajnálkozását fejezi ki amiatt, hogy hazája irodalmában és főiskoláin a filozófia nem foglalja el az őt megillető helyet mint „megalapozó tudomány”.17 Ezenkívül megállapítja, hogy sokkal inkább az etikát tanulmányozzák Magyarországon, mintsem a filozófia történetét.18 Szlávik utal a filozófiatörténeti szempontból releváns klasszikusok kiadására a „Filozófiai írók tára” sorozatban, amely a „Philosophische Bibliothek” pandonjaként működött. Ezzel azonban még nem ér véget a magyar filozófiatörténet általános áttekintése. Az egyes filozófiai diszciplínák képviselőiről szóló beszámolók következnek.19

A magyar művek jelen ismertetése folyamán még nem találkoztunk a magyar filozófiatörténeteknek ilyen részletes számbavételével, mint amilyet Szlávik német nyelven biztosít számunkra; ez indokolja művének ilyen részletes bemutatását és kommentálását. A magyar filozófiatörténet-írásra vonatkozó részt Szlávik már magyar nyelvű filozófiatörténetében a forrásanyagok hozzáférhetőségét figyelembe véve állította össze. Azonban ebben az 1888/89-ben megjelent munkájában a filozófiatörténetre vonatkozó irodalom bemutatásán kívül semmi más nem szerepel a magyarországi filozófiáról. Annak ellenére, hogy a magyar, illetőleg a német nyelvű mű megjelenése között hat év telt el, a szerző nem bővítette kielégítő mértékben e számára nyilvánvalóan fontos részt, sőt, némely mozzanat hiányosan kerül bemutatásra. Szlávik éppen a német változatban mulasztja el Erdélyi filozófiatörténészi jelentőségének kihangsúlyozását. Ezenkívül Péterfi filozófiatörténetét a német változatban meg sem említi, holott magyar áttekintésében szentel neki néhány sort.

Már a korábbi, magyar nyelvű változatból is kitűnik, hogy nem tesz különbséget a filozófiatörténeti munka és a külföldi recepció rendszerező erőfeszítései között. A filozófiai historiográfiának magával a hazai filozófiatörténettel való összemosása nem annyira az elégtelen megfontolás jele, hanem sokkal inkább utal a filozófiatörténetnek Szláviknál betöltött kitüntetett szerepére. Hetényi és Szontagh „magyar filozófiára” vonatkozó rendszerező és „gyakorlati” megfontolásait, valamint a filozófiai folyóiratok és sorozatok kiadását hasonlóképpen filozófiatörténeti teljesítményként értelmezi. Még Köteles kantianizmusát, Nyíri Schellingrecepcióját és Tarczy hegelianizmusát is egy napon emlegeti a filozófiatörténet-írás alapvető fontosságú műveivel. Mindez nemcsak hogy a ténytudományok régi filozófiai terminusát idézi fel, hanem egyenesen a filozófiatörténet metafizikájának tekinthető. Megszűnik tehát a filozófia és a filozófiatörténet közötti különbség. Szlávik szerint a filozófia „teljes meghonulását még ez idő szerint is a szerencsés jövőtől várja”.20 Ez a fatalisztikus és borúlátó viszonyulás a magyar filozófia teljesítményeihez kétségkívül a magyar eszmetörténet értékelésének is jellegzetes tünete.

Míg Szlávik a magyarországi filozófia helyzetének felmérésével zárja német nyelvű tanulmányát, addig Rácz Lajos hasonló vonatkozású megjegyzéssel indítja értekezését Ueberweg A filozófia történetének alapvonalai ötödik kötetében: „A magyar filozófia lassan fejlődött; a szakadatlan vallásháborúk és a török elleni harcok, a kultúra siralmas helyzete hosszú ideig akadályozták kibontakozását.”22 Szerinte a magyar filozófiát szinte teljes egészében külföldi hatások uralták, mégpedig Descartes, Kant, Hegel, Comte, Spencer és Wundt tanai révén. A későbbi időszakról a szerző megállapítja: „Csak 1867-től, a nemzeti élet fellendülésétől kezdődően beszélhetünk önálló gondolkodásról.”23 A filozófia fejlődési szakaszainak ilyenszerű eseménytörténeti felosztása akár naivnak is tekinthető. Ezenkívül a külföldi olvasóról nem előfeltételezhető minden további nélkül a dátum jelentőségének ismerete. Rácz egy szóval sem említi, hogy az Ausztriával való kiegyezésről van szó, amely bizonyos mértékű oktatás- illetőleg tudománypolitikai szabadságot eredményezett. Az újabbkori hazai filozófia eredetiségét részben a kiegyezést követő állapotokra vezeti vissza. Böhmöt tekinti a közelmúlt „legmélyebb és legeredetibb” gondolkodójának, akivel Pauler, Alexander, Kornis vagy Halasy nem veheti fel a versenyt.

A szerző a következő részben Apáczai hatását vizsgálja, akinek „jelentősége...nem a filozófia területén” mutatkozik meg; ő „mindenekelőtt pedagógus, a magyar kultúra és tudomány apostola ... Apáczainak alig akadt követője; halála után ismét Arisztotelész és a skolasztika uralja a filozófiát, és a vallás érdeke kerül előtérbe.”24 Ez az értékelés, mint várható volt, az önállóság, azaz az eredetiség követelményét juttatja érvényre, amelyet Rácz a filozófusok műveire is alkalmaz. Szerinte Apáczai a Magyar Enciklopédiában (Utrecht, 1655) a karteziánus metafizikára, a Magyar Logikácskában pedig Ramus logikájára támaszkodik. A Kant-vitát a szerző a lehető legrövidebben vázolja, viszont számos bibliográfiai adatot közöl. Erdélyi filozófiatörténetét Rácz „a magyar filozófia története szempontjából máig alapvető” műnek tekinti.25 Ezen kívül még említésre méltó, hogy milyen szokatlanul nagy jelentőséget tulajdonít Hegel filozófiájának. Úgy véli, hogy Hegel nézetei a korszak történetíróira (feltételezhetően filozófiatörténet-íróira is), jogászaira és esztétáira egyaránt hatottak. Hetényi és Szontagh filozófiáját nagyon óvatosan jellemzi: „Az önálló magyar rendszer, azaz a harmonista filozófia megalkotására irányuló próbálkozások részben a schellingi-hegeli eszmékre alapulnak.26 Horváth Cyrill konkretizmusát ugyanilyen próbálkozásként határozza meg. Rácz eléggé részletesen kitér Böhm értékelméletére, majd minden átmenet (tehát összefüggés) nélkül megemlíti néhány neotomista, mint például Kiss János, Lubrich Ágost, Prohászka Ottokár, Kozáry Gyula és Gießwein Sándor műveit. Kimerítően tárgyalja az etikát, a jogfilozófiát és a szociológiát, hasonlóképpen néhány esztétikai és pszichológiai művet is kommentál. Külön foglalkozik azokkal, akik jelentős munkát végeztek a logika és metafizika területén, többek között Posch Jenőt és Palágyi Menyhértet. A Németországban is ismert Pauler Ákos ebben a tanulmányban is kiemelkedő szerepet tölt be. Végezetül Bodnár Zsigmond történetfilozófiájának tárgyalása következik, majd pedig a művet lezáró irodalomjegyzék. Rácz tanulmánya a magyar filozófiáról az Ueberweg-féle Philosophie des Auslandes (Külföldi filozófia) keretében kimondottan időszerűnek tekinthető a bibliográfiai anyag gazdagságának és a világos tárgyalásmódnak köszönhetően. A szerző szigorúan igazodik az „Ueberweg” koncepciójához, ami egy adott korszak, vagy – esetünkben – egy adott ország filozófiai tendenciáinak általános jellemzését jelenti. Majd a filozófia múltjára tekint vissza, és röviden vázolja a filozófiatörténetet a XVIII. századdal bezárólag. Csak ezután következik a szűkebb értelemben vett téma tárgyalása, amelyet gyakran egy-egy konkrét diszciplína irodalmának részletes méltatása szakít meg. Minden rész az illető témával foglalkozó korábbi művek általános bibliográfiájával végződik. Azok az irányvonalak, amelyeket az Oesterreich által kiadott Ueberweg-kézikönyv nemzetközi szerzői közössége követ, Rácz szemléletére is kihatnak. Tanulmánya kisebb terjedelme ellenére áttekinthetőbb, és – nem csupán az irodalom hozzáférhetőségének nagyobb mértéke miatt – teljesebb is a Szlávikénál, ugyanakkor Szlávik egyedülálló teljesítményével szemben Rácznál hiányzik a magyar filozófiatörténet-írás áttekintése. Szlávik valamivel részletesebben tárgyalja a Kant-vitát, valamint a jogfilozófia fejlődését is. Egyébiránt nagy a hasonlóság a két tanulmány között.

Tankó Béla angol nyelvű tanulmánya több ponton eltér a fenti két német nyelvű műtől. Formai szempontból – létrejöttének körülményein kívül – az eltérés abban áll, hogy az anyag angol nyelven jelent meg Magyarországon. Alcíme: An address delivered at the Summer Holiday Course at the Stephen Tisza

University in Debrecen. Eszerint Tankó két szemeszter között előadást tartott a magyar filozófiatörténetről és ennek anyagát publikálta. Sajnos semmi közelebbit nem tudhatni a szeminárium körülményeiről, valószínűleg külföldi (angol?) diákok magyarországi látogatása alkalmából hangzott el. Az előadás anyaga tartalmi szempontból is eltér az eddig említett művektől. A szerző ugyanis elsősorban a magyar filozófiatörténet régebbi korszakait tárgyalja.

A harcok által meghatározott magyar történelemre utalva ironikusan kezeli és relativizálja a magyar filozófia eredetiségének és hatóerejének kérdését.28 Mégis – hegeli értelemben – a korszakot uraló eszmék tükrének tekinti a filozófiát. Erre vonatkoztatva nem tartja szégyellnivalónak, hogy „a filozófia a magyar kultúra kései gyümölcseként csak lassan fejlődik”, és hogy az „inter arma silent musae” közmondás a hazai kultúra és tudomány helyzetét találóan jellemzi. Úgy véli, hogy a magyar nyelv filozófiai fogalmainak differenciáltsága a magyarok filozofálásra való alapvető képességéről tanúskodik. Ezen kívül rámutat arra, hogy a latin tradíció sajátos módon határozta meg a magyar írásbeli kultúra kezdeteit, és hogy a kereszténységnek is nagy szerepe volt a nyugat népeivel való szellemi kapcsolattartásban. A hajdani külföldi tanulmányokkal és egyetemalapításokkal összefüggésben Marcus és Augustus Hungaricus (1300 k.), a Petrus Transsylvanicusnak is nevezett Petrus Dacus egyháztörténész, valamint Paulus Beatus és az arisztoteliánus Boethius ex Transsylvania (1345) kerül említésre. Majd a középkori egyetemeken tanuló magyar diákok nagy számára utalva egy lábjegyzet erejéig kitér Magyarország és Anglia hajdani udvari kapcsolataira is.

Ezen kulturális hátteret figyelembe véve Tankó szerint nem véletlen, hogy Magyarország első irodalmi emléke, István király Intelmei Imre herceghez, a De institutione morum ad Emericum ducem liber egy filozófiai munka, amely a mindennapi élet kérdéseiről, valamint az államvezetésről, röviden: az etikáról szól. Néhány, a latin és a magyar nyelvhasználat összefüggéseire, valamint a mohácsi vereség következményeire vonatkozó általános megfontolást követően Tankó a reformáció kedvező hatásaira tér rá. Alvinczy Pétert (1570–1634), Pázmány Pétert (1570–1637) és Zrínyi Miklóst (1620–1664) említi mint az új szellemi magatartás képviselőit. Megállapítja, hogy a teológiában Cocceius föderatív teológiája hatott, a filozófiában pedig Cusanus makro- és mikrokozmosz-teóriája, akinek eszméi Laskai Csókás Péter De homini (Wittemberg, 1585) című traktátusában is megjelennek. A kor más gondolkodóival szemben olyanokat is megemlít, akik a baconi meghatározottságú „új filozófia” képviselői: Bayer János, Buzinkay Mihály, Mártonfalvi György és Nadányi János. Csak ezután tér rá Apáczai Csere Jánosra, aki, szerinte, minden tudományossága ellenére elenyésző hatást gyakorolt az utókorra. Másrészt viszont ő volt az, aki olyan tudományokról, mint a matematika, a biológia és az orvostudomány, magyar nyelven írt, és aki a magyar nyelvű filozófiai terminológiát kidolgozta. A tizennyolcadik század kiemelkedő személyiségeként Bessenyeit említi, majd általánosan vázolja e korszak filozófiájának és költészetének kölcsönhatását, különös tekintettel az angol vonatkozásokra.29

A szerző utal egy Alexander által kiadott – a filozófiatörténetekben amúgy meg sem említett – műre, amelyet II. Rákóczy Ferenc Kis nevű titkára írt. Ez is arra mutat, mennyire fontosnak tartotta a magyar nyelvű tudományos teljesítményeket. Sartori művével összefüggésben megjegyzi: „Alig felbecsülhető annak a jelentősége, hogy a filozófiai terminológia fokozatosan kidolgozásra került, s így lehetővé vált, hogy Kis Ferenc, II. Rákóczy Ferenc körének tagja, 1720-ban megírhassa Magyar filozófiáját, egy esszésorozatot olyan erényekről, mint a jámborság, hazaszeretet, szerényég, őszinteség, szorgalom, bátorság, stb., és hogy Sártori Bernát 1772-ben megalkothassa Filozófia magyar nyelven című művét.”30 Bessenyei A filozófus (1777) című drámája és Ratio educationisa, valamint Benyák Bernát úttörő teljesítménynek számító magyar nyelvű filozófiai tanulmánya kapcsán szemlélteti, milyen mélyen gyökerezik a filozófia a magyar szellemi életben. E korszak legfontosabb törekvéseként a tudományos terminológia rögzítését jelöli meg, amelyet Imre János és Ruszek József tevékenysége, mindenekelőtt pedig a Tudományos Akadémia 1834-ben kiadott filozófiai szótára példáz.

Tankó csak a régebbi magyar filozófia történetének ezen átfogó taglalását követően tér rá az amúgy részletesebben tárgyalt újabbkori recepciótörténetre. Kant filozófiájának Magyarországon betöltött jelentős szerepét az oktatására vonatkozó tilalomra vezeti vissza, miközben – az ismertetés rövidsége miatt – még néhány szóban sem vázolja fel a Kant-vitát. A hegelianizmusra és a harmonizmusra valamivel részletesebben tér ki. A matematikus, nyelvész és filozófus Brassai Sámuelt eredeti gondolkodóként és az „utolsó polihisztor”-ként jellemzi. A két fiatal rendszeralkotó gondolkodónak, Böhm Károlynak és Pauler Ákosnak majdhogynem két oldalt szentel. Míg Böhm gondolkodását platonikusidealista elvekre (lélek-tan, világrend), addig Pauler eszméit a tudattól független törvények arisztotelészi-realista elveire vezeti vissza.

Értekezésének végén elismeri, hogy nem ismertette kellő alapossággal a kortárs magyar filozófiát, és megjegyzi: „Itt meg kell szakítanom ezt az áttekintést, amely nem törekedett többre, mint hogy irodalmunk általános keretében megvonja filozófiai kultúránk fejlődésének körvonalait. A jelenkori irányzatok tárgyalásának külön tanulmányt kellene szentelnünk, ezért inkább lemondunk róla egy másik kísérlet kedvéért.”31 Böhm és Pauler néhány német nyelvű írása mellett egy lábjegyzetben megemlíti Rácz áttekintését az Ueberweg-féle „Alapvonalak” utolsó kötetéből. A filozófia nemzeti, illetőleg univerzális jellegére vonatkozó zárómegjegyzésében megállapítja, hogy Magyarországon a gyakorlati filozófia van túlsúlyban, ami szerinte Böhm értékelméletében is kifejezésre jut.

Ezt követően Tankó egészen tudatosan Magyarország korábbi filozófiatörténetét tematizálja azzal a céllal, hogy tájékoztassa a külföldet honfitársai legkorábbi kulturális gyökereiről. A szerző elméleti szempontból közelíti meg a filozófiai múltat azáltal, hogy nem csak egymás mellé helyezi a történelmi tényeket, hanem sajátos dinamikát tulajdonít nekik, amely szerinte leírja a magyar szellem fejlődését. Ugyan nem mondja ki nyíltan egy ilyen „népszellem” meglétét, azonban óvatosan utal rá: „Megkockáztathatjuk-e, hogy úgy gondoljuk, vagy éppen megjósoljuk azt, hogy nemsokára a magyar filozófia is felmutathat olyan vonásokat, amelyek megkülönböztetik a filozófia bármelyik más történelmi formájától?”32 Minden megfontolásában ragaszkodik egy nemzeti meghatározottságú filozófia gondolatához, és kommentárjai alapján úgy tűnik, mintha a magyar szellem csak egy eredeti írásos megnyilvánulásra várt volna: „Böhm Károly életműve valóban mint ‘az idők kiteljesítőjeű’, mint minden megelőző fejlődés gyümölcse lépett fel.” Mindazonáltal meg kell jegyeznünk, hogy a szerző Böhm tanítványa volt, és ez valamelyest megmagyarázza a gondolkodó ilyen mérvű nagyraértékelését. Ettől függetlenül Tankónál jelen van a filozófiatörténet történetfilozófiai felfogása is, miként ezt már a hazai filozófia első historiográfusai, Ruszek, Balogh és Hetényi esetén alkalmunk volt megállapítani.

Az áttekintés rövidségéhez mérten általában véve megfelelőnek tűnik a tárgyalt személyiségek kiválasztása. De a rövid irodalomjegyzékből kitűnik, hogy a szerző nem kifejezetten filozófiatörténészként tevékenykedik, mint Szlávik vagy Rácz. A velük való összevetéshez mindenképpen figyelembe kell vennünk Tankó célkitűzéseit. Egyrészt egy, a magyar filozófiába való kifejezetten történeti bevezetést kíván létrehozni, másrészt könnyen olvasható formában igyekszik megfontolni, hogy mi az, ami magyar filozófiának nevezhető. Ez indokolhatja a Kant- és Hegelrecepció számbavételének rövidségét. Ezzel szemben Böhm és Pauler részletes tárgyalása megfelel a két gondolkodó bevett értékelésének az illető periódusban.

Halasy Nagy József is betekintést nyújt a külföldi olvasó számára Böhm és Pauler filozófiájába, annak ellenére, hogy éppen ők azok, akik egy sor német nyelvű művet közöltek. De a külföld már amúgy is meglévő ismeretei e két gondolkodóról láthatólag a legtöbb filozófiatörténészt arra ösztönzik, hogy utaljanak kiemelkedő és eredeti teljesítményükre. Ez történik Halasy esetében is egy kongresszusi előadás alkalmával, amelyet Deux philosophes hongrois contemporains: Ch. Böhm et A. Pauler34 címmel filozófiatörténeti témakörben tartott.

Néhány évvel kongresszusi előadása után a kilencedik filozófiai világkongresszuson Halasy ismét tart egy előadást a magyar filozófiáról. Ez alkalommal a magyar filozófiatörténet egy korábbi fejezetéről van szó, mégpedig a magyarországi kartezianizmusról.35 Beszámolóját Descartes ritkán említett katonakorszakával indítja. Megtudjuk, hogy a Bethlen Gábor vezette 162l-es felkelés ellen irányított Bucquoi parancsnoksága alatt álló császári hadsereg tagjaként Descartes Magyarországon járt.36 Halasy ugyan biztosra veszi, hogy a filozófusnak ekkor semmiképpen sem lehetett alkalma megismerkedni a „magyar szellemmel”, azonban kifejti, hogy szellemi öröksége erőteljesen hatott Magyarország tudományos fejlődésére. Ezt a szerző számos magyar diák külföldi tanulmányainak tulajdonítja: „A XVII. század folyamán az utrechti, a leideni, a franekeni és a groningeni egyetemet számos Magyarországról érkezett protestáns, főképp kálvinista hallgató látogatta.”37 Úgy véli, hogy ezek a fiatal diákok semmiképpen sem vonhatták ki magukat a karteziánus filozófia körüli divatos vitákból, és mint protestánsoknak, akikre nem hatott a skolaszticizmus, nem okozott nehézséget a racionalizmus összeegyeztetése a bibliához való hűséggel. Szerinte nem annyira a karteziánus írások tartalma, mint inkább a szellemi felszabadulás ezen előharcosának módszere hatott rájuk. Viszont a korabeli disputákból azt véli kiolvasni, hogy félreértették mesterüket, és összemosták a „régi” és az „új filozófia” fogalmát. Eszerint a szabad szellemű Hollandiában a kartezianizmus inkább minősült egy mentalitás kifejeződésének, mint filozófiai tanrendszernek. Halasy szerint a karteziánus kétely egy világlátás alapjává vált, és ez a jellegzetesség mélyen hatott a magyar kálvinistákra is.

A kartezianizmus Magyarországon betöltött szerepének általános értékelését követően megemlíti az Utrechtben tanító Henricus Kegius néhány tanítványát, akik Descartes kísérleti módszerét az orvostudomány területén alkalmazták: Enyedi Sámuelt, Sikó Jánost, Németh Istvánt, Gunesch Jánost és Tatai Kovács Györgyöt. Majd néhány évtizeddel később Enyedi János, Eperjesi Mihály, Köleséri Sámuel és Derecskei Pál folytatott karteziánus tanulmányokat Burcher de Voldernél Leidenben. „Számukra Descartes ‘a filozófusok fejedelme’, a modern Arisztotelész, az ‘a filozófus’, akit egyetlen másiknak sem sikerült megközelítenie.”38 Az ő magyar diákjai tehát Halasy szerint egyenesen dogmatikusan fogták fel a karteziánus filozófiát.

Apáczai Magyar Enciklopédiájának megjelenését Utrechtben az ilyen jellegű recepció ékes bizonyítékának tekinti. Amint a szerző kifejti, Apáczai 1648-ban minden előképzés nélkül érkezett Leidenbe, és két évig nagy érdeklődéssel tanulmányozta a karteziánus filozófiát, kritikátlan recepciója mégis majdhogynem végzetes következményekkel járt: „Művét különféle, gyakran éppenséggel ellentmondásos részekből állította össze. Könyve végső soron nem más, mint egy fáradhatatlan olvasó által felhalmozott anyagból összeállított gyűjtemény ... ‘A tudomány eredetét’ megmagyarázandó, könyvét Descartes Első elmélkedésének eléggé részletes fordításával kezdi; figyelmét azonban inkább a kételkedés módszere kelti fel, nem pedig annak metafizikai jelentősége.”39 Halasy rendkívül kritikusan ítéli meg Apáczait, próbálkozásait az eredetiség igénye nélkül íródott puszta kompilációknak minősíti. Eszerint Apáczai is inkább csak a kartezianizmus felszabadító szellemének hódolt lelkesülten, anélkül azonban, hogy belátta volna a rendszer metafizikai távlatait. Annak dacára, hogy az általános szellemi magatartásra nem hatottak a karteziánus reformok, a vallási intolerancia pedig még Apáczai életét is veszélyeztette, a szerző kimutathatónak tartja a racionalizmus hatását, még olyan gondolkodók esetében is, mint Szilágyi Tönkő Márton, aki adott esetben félénken említi Descartes nevét.

Halasy szerint csak a tizenhetedik század végén kezdik nyíltan hirdetni Descartes filozófiáját. A legjelentősebb, e körbe tartozó gondolkodók közé Szathmári Pap Jánost, Szatmárnémeti Sámuelt és Apáti Miklóst számítja. Megállapítja, hogy még a tizennyolcadik században is nagy jelentősége volt a kartezianizmusnak, sőt, a múlt század végén a „Filozófiai írók tára” sorozatban kiadták az Alapelveket, Alexander Bernát fordításában.

Halasy tehát tisztában van azzal, hogy milyen jelentős a kartezianizmus a magyar eszmetörténet szempontjából, és kongresszusi előadását Túróczi-Troestler József ugyancsak franciául megjelent műve mellé helyezi.40 Egy ilyen jellegű kongresszusi előadás természetesen nem mérhető össze Túróczi terjedelmes tanulmányával, amely hét alfejezetre tagolódik, és külön tárgyalja a különböző országokban tanító karteziánusok magyar tanítványait. Mint e magyar áramlatot ismertetni kívánó előadás azonban eléggé részletesnek tekinthető, különösen ha például Tankó szűkszavú közléseire gondolunk, amelyeknek értelmében Apáczai hatása a Baconéval és a Descartes-éval ellentétben elenyésző lett volna. Ezzel ki is merül Tankó magyar kartezianizmusra vonatkozó elemzése, holott éppen a régebbi magyar filozófiát tárgyalja. Halasy, gyakran mechanikusnak tűnő megjegyzései mellett, néhány eredeti megfigyeléséről is beszámol, például a magyar kálvinisták kartezianizmusa kapcsán. Ezenkívül, minden konvenció ellenére, Apáczai Csere Jánost kifejezetten kritikusan ítéli meg, továbbá kiemeli a szabad szellemű Hollandia és a magyarországi rigurózus egyházi uralom közötti ellentétet.

A magyarországi filozófia legújabb tendenciáiról Heller Ágnes és Tamás György számol be egy közösen összeállított cikkben, amely Das philosophische Leben in der Volksrepublik Ungarn címen jelent meg.41 Ez a cikk nagymértékben marxista meghatározottságú, még ha esetenként ugyanolyan követelményeket fogalmaz is meg a „szellemi élettel” kapcsolatban, mint az úgynevezett polgári filozófia. A szerzők hiányolják az önálló filozófiát, valamint a nemzeti jellegű alkotásokat a művészetben és az irodalomban. Ez utóbbiakat „ideologikus formák”-nak nevezik, és megállapítják, hogy sokkal jelentősebb szerepet játszottak, mint a filozófia. Úgy vélik, hogy, minden provincializmusa ellenére, a „felszabadulás előtti” magyar filozófiában mégiscsak előfordultak „kiemelkedő személyiségek”, például a karteziánus Apáczai Csere János, a felvilágosító Bessenyei és a „hegeliánus, dialektikus és utópista-szocialista Erdélyi”.42 A múlt század közepétől számított újabbkori filozófiatörténetet csak röviden foglalják össze: „A magyar hivatalos filozófia 1867-től az első világháborúig, és később a Horthy-reakció korszakában, a legelavultabb és legreakciósabb irányzatokat támogatta ... A reakciós mércével mérve is nívótlan magyar filozófia hatástalan maradt. Az értelmiség széles köreiben elterjedtek az ‘iskolán kívüli’ reakciós filozófiák, különösen az irracionalizmus; Schopenhauer, Nietzsche és Bergson nagy népszerűségnek örvendett.”43 Ugyanakkor úgy vélik, hogy a marxista szellemi magatartás röpke fellángolása a „proletárdiktatúra” hónapjaiban, 1919-ben, rövid időn belül marxista megalapozottságú teljesítményekre ösztönözte a filozófusokat.

A következő oldalakon az 1945-től 1955-ig terjedő időszak ilyen irányú erőfeszítéseinek eredményeiről számolnak be. Lukács György (Die Zerstörung der Vernunft – Az ész trónfosztása – 1945), Fogarasi Béla (Logika, 1954) és Molnár Erik (Die philosophischen Grundprobleme des historischen Materialismus – A történelmi materializmus filozófiai alapproblémái, 1955) főműveinek rövid bemutatása után rátérnek a filozófiatörténeti kutatás tárgyalására. Ide tartozik Lukács Beitrage zur Geschichte der Esthetik (Adalékok az esztétika történetéhez) című írása, Nádas György monográfiája Feuerbach filozófiájáról, Szigeti József tanulmánya Diderot-ról, valamint „a magyar filozófiai tradíció” Márton László-féle rendszerező feldolgozása. Heller és Tamás 1955-ben természetesen még nem utalhatott Mátrai és Sándor később megjelenő nagy történeti áttekintésére. Már a következő részek címe is jelzi, hogy a cikkben mennyire hangsúlyosan jut érvényre a doktriner-marxista beállítódás: Die Erziehung von jungen Kadern der Marxistischen Philosophie (A marxista filozófia fiatal kádereinek nevelése), Organisationsbedingungen und Presse (A szervezési feltételek és a sajtó), Über das Verlagswesen (A kiadásügyről), Unterrichtsarbeit (Az oktatási munka), Die Wirkung der marxistischen Philosophie auf die einzelnen

Fachwissenschaften (A marxista filozófia hatása az egyes szaktudományokra). A témaköröket tekintve megmutatkozik a filozófia fogalmának marxista kitágítása, amelynek értelmében a felépítmény minden megnyilvánulása a gazdasági viszonyok függvényében értelmeződik. Ez általános kultúrjelenségeket érintő fejtegetésekhez vezet, amelyek nem tartoznak a szűkebb értelemben vett filozófiához. A „filozófiai életet” bemutatni kívánó szerzők ugyan nem térnek el a témától, az olvasó mégsem nyer megfelelő betekintést az 1945 utáni filozófiai munkába. Ehhez még hozzájárul, hogy a rövid beszámoló már elavultnak tekinthető.

Más a helyzet Hanák Tibor terjedelmes munkájával, Die marxistische Philosophie und Soziologie in Ungarn (A marxista filozófia és szociológia Magyarországon, Stuttgart, 1976). A szerző már az előszóban leszögezi: „Nincs önálló magyar marxista filozófia és szociológia, csupán a marxizmus filozófiájának és szociológiájának magyarországi történetéről beszélhetünk.”44 Ez indokolja munkájának két részre való felosztását: egy történeti részre, amely a magyarországi marxista filozófia egyes stádiumait különíti el, és egy szisztematikus részre, amely magyar szemszögből tárgyalja a dialektikus materializmust.

Csupán Lukácsnak tulajdonít „kétségtelen önállóságot a marxizmus-leninizmus területén.”45 Ez az oka annak, hogy Hanák nem annyira az egyes tudósok személyiségét, hanem sokkal inkább a magyar marxizmus ideológiai-politikai fejlődését helyezi filozófiatörténetének előterébe. Ugyanakkor nagy figyelmet szentel a részleteknek is, amint ez lábjegyzeteinek nagy számából is látható. Hanák egy olyan művet hozott létre, amely mértékadó az újabb magyar filozófiatörténet számára.

Pont tíz évvel e munka megjelenését megelőzően Kövesi Gyula is közölt egy tanulmányt a magyar filozófiáról Edwards Encyclopedia of Philosophy-jában (Filozófiai enciklopédia).46 Ebben a rövid értekezésben szintén a magyar filozófiatörténet kezdetei kerülnek bemutatásra.

Kövesi beszámol a XIII. században élt averroista Boethius Dacus származását illető nézetkülönbségekről. Egyes kutatók magyar származásúnak tekintik, mert úgy vélik, hogy a név Daciára utal, ami Erdély megjelölésére is használatos volt. De időközben bebizonyosodott, hogy ez a megjelölés vagy Dániára, vagy egy skandináv tartományra vonatkozik, amelyben a dominikánusok tevékenykedtek. Eszerint Boethius Dacus semmiképpen sem tekinthető magyarnak.47 Azonban az adott korszakban nem lelhető fel olyan magyar írástudó, aki jelentőségét tekintve a helyébe léphetne. Ez Kövesi szerint nem a képességek hiányának, hanem a nemzet tragikus történetének tulajdonítható.

A filozófia Mátyás uralkodása alatti korszakát Kövesi csak röviden vázolja, szerinte ugyanis csak a reformációtól kezdődően beszélhetünk számottevő filozófiai tevékenységről. A protestáns kultúra erdélyi központjaként a kolozsvári egyetemet jelöli meg, szembeállítva azzal a Pázmány Péter alapította nagyszombati egyetemet. A szerző a jezsuita indíttatású művek közül Pázmány írásai mellett ifjabb Horváth János (Keresztély) Declaratio infirmitatis fundamentorum operis Kantiani Kritik der reinen Vernunft (Nyilatkozat ‘A tiszta ész kritikája’ című Kant-mű alapjainak gyengeségéről, Buda, 1797) című művét említi, valamint Szentiványi Márton írástudó nevét. Protestáns részről Laskai Csókás Péter és Apáczai műveit tárgyalja.

A kantiánus Márton Istvánt az első modern magyar filozófusnak tekinti, mindazonáltal a harmonista filozófiának („Philosophy of harmony”) tulajdonítja nemcsak a magyar tudományos nyelvezet, hanem a nemzeti filozófia meghirdetését is: „Nacionalista vonatkozásai miatt a harmonista filozófia inkább bír szociológiai, mintsem filozófiai jelentőséggel.”48 Kövesi utal e gondolkodásmód magyar képviselőinek Krugtól eredeztethető pragmatista irányultságára. Jó megfigyelőkészségét bizonyítja, hogy felismeri Erdélyi sokoldalú szerepét a magyar filozófiában: „Erdélyi János (...) bírálattal illette ezt a mozgalmat és a nemzeti filozófia eszméjét, jóllehet úgy gondolta, hogy Hegel felfogása illik a magyar mentalitáshoz. Bölcselet Magyarországon (Budapest, 1885) című műve elkötelezett, de kritikus hangvételű munka a magyar filozófiáról.”49 Kerkápoly Károlyt, Erdélyi tanítványát, szintén a hegeliánusok közé sorolja. Miután Horváth Cyrillt mint katolikus hegeliánust említi meg, a szerző rátér Kiss János és követői neotomizmusára. Emellett a „Bölcseleti folyóirat” és az „Athenaeum” című folyóiratokat, amelyeket Kiss és Pauler Imre alapított, illetőleg irányított, fontos és sokoldalú vállalkozásokként jellemzi. Schütz Antal A bölcselet elemei (1927)50 című írása Kövesi szerint méltán vált a neoskolasztika alapvető jelentőségű művévé. Az egyik részben Böhmöt és Paulert, Palágyit és Kornist egyaránt az eredeti szellemek közé sorolja.

Majd beszámol arról, hogy a korszak magyar filozófusai közül sokan élnek külföldön, így például Szilasi Vilmos, Kerényi Károly, Kibédi Varga Sándor és Brandenstein Béla. Az eredeti és nagyhatású gondolkodónak számító Lukács György visszatért ugyan az országba a második világháború után, egymaga azonban nem pótolhatta az emigránsok háború előtti tevékenységét. Ráadásul már a kezdet kezdetén összeütközésbe került a bürokráciával. Az 1901-ben alapított Magyar Filozófiai Társaság a pszichológiai és a szociológiai társaságokkal egyidőben – 1948-ban – megszűnt, az „Athenaeum” és a „Pantheon” folyóiratok kiadását is felfüggesztették. Kövesi statisztikai szúrópóbát végez a magyar, az orosz és más külföldi publikációk arányát vizsgálva. Kitűnik, hogy a magyar szerzők feltűnően kevés művet jelentettek meg. A Tudományos Akadémia 1957-ben mégiscsak kiadja Erdélyi László disszertációját A megismerés kezdetéről, amelynek Lukács az egyik lektora. Kövesi láthatólag azért tarja ezt említésre méltónak, mert a mű nem kifejezetten marxista tárgyú, hanem Hegel filozófiájával foglalkozik. Mégis egy rezignált hangvételű megállapítással zárja cikkét: „Mindamellett az évszázados erőfeszítés, hogy Magyarországon megteremtsék azt a közeget, amely alatt általában a filozófiai életet értették, látványosan elvetélt.”51

A következő megjegyzéssel ismét lezárul a magyar filozófiatörténet egy történetfilozófiai áttekintése, amelyet ugyancsak a nemzet tragikus történetének felidézése nyitott meg: „A filozófusok arra fordították energiáikat, hogy az európai filozófiai eszméket meghonosítsák, s ezzel egy termékenyebb hazai közeget készítsenek elő, mindössze azért, hogy ezt a közeget a nemzeti katasztrófák újra és újra tönkretegyék.”52 A korabeli filozófiai „környezet" szigorúan pesszimista megítélése, úgy tűnik, nincs összhangban az 1957-től kezdődően fennálló helyzet korábbi, bizakodó hangvételű értékelésével. Annak alapján, hogy még Erdélyi László disszertációját is jelentős és elfogulatlan teljesítményként emeli ki, a szerzőnek egyértelműen pozitívan kellene megítélnie a magyar filozófia mai helyzetét. A pozitívabb értékelés különösen indokoltnak tűnik, ha tekintetbe vesszük, hogy a magyar nyelvű publikációk tekintélyes része magyar szerzőktől származott. Kövesi, emigráns lévén, a nyugati mérce alapján kétségkívül még ma is hiányolná a filozofálás szabadságát biztosító szellemi környezetet.

A szerző beszámolója a magyar filozófiatörténetről egy lexikoncikkely keretein belül teljesnek tekinthető, hiszen a filozófia fejlődésének leglényegesebb elemeire szorítkozik. Azonban Mátyás uralkodásának korszakát, valamint a tizenkilencedik század végének pozitivista tendenciáit némileg elhanyagolta. Ugyanakkor a neoskolasztika és az emigráns filozófusok gondolkodásának legfontosabb jellegzetességeit nagyon részletesen mutatja be. A bibliográfia különösen alapos, és néhány (a nemzeti bibliográfia megfelelő kötetének megjelenéséig – 1983) kevéssé ismert filozófiatörténetről is tájékoztat.

 

1 Medveczky, Frigyes: Zur Geschichte der philosophischen Bestrebungen in Ungarn (Adalék a magyarországi filozófiai törekvésekhez), in: Ungarische Revue, Budapest, Leipzig, 1886, 257–276, 386–398 o.; Szlávik, Mathias: Zur Geschichte und Literatur der Philosophie in Ungarn (A magyarországi filozófia történetéről és irodalmáról), in: Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, Neue Folge, 107. köt, 2.sz., Leipzig, 1896, 216–232 o.

2 Szlávik Mátyás: Kant etikája. Eperjes, 1894.

3 Szontagh Gusztáv: Propylaeumok a magyar philosophiához. Buda, 1839.

4 Hetényi János: A lélektudománynak nevelési fontosságáról. Philosophiai pályamunkák, II.köt., Buda, 1844.

5 Szlávik: Zur Geschichte und Literatur der philosophie in Ungarn. Uo., 225.o.

6 Vö. Szlávik, uo., 223.o. 7 Uo., 225.o.

8 Uo., 226.o.

9 Uo.

10 Schwegler tankönyvének egy jóval későbbi kiadásával összehasonlítva úgyszintén találunk szó szerinti kivonatokat Warga művében, így például: Warga J.: A bölcsészettan történetének alapvonalai. Pest, 1863, 9.o, valamint Schwegler, Albert: Geschichte der Philosophie im Umriss (A filozófia vázlatos története), feldolgozta J. Stern, Leipzig, é.n. (1889). Még érdekesebb egy régebbi kiadással (Szlávik, 225.o.) való összehasonlítás, amely mintául szolgálhatott Warga számára. Az ötödik kiadás (Stuttgart, 1863) 103. oldalán és Warga művének 82. oldalán szó szerint ugyanaz olvasható a nominalistákról: „Nominalistáknak azokat nevezték, akik számára az általános fogalmak (az univerzáliák) puszta nevek, fiatus vocis...realitás nélküliek voltak...Minden, ami van, csak egyediként létezik...;tehát tiszta gondolkodás sem létezik, hanem csak képzetalkotás és értelmi megragadás.”

11 Tannemann Grundriss der Geschichte der Philosophie (A filozófia történetének alapvonalai, Leipzig, 1823) Amadeus Wendt-féle – több kiadásban történt – átdolgozásáról van szó (vö. még Geldsetzer, L: Die Philosophie der Philosophiegeschichte im 19. Jahrhundert – A filozófiatörténet filozófiája a XIX. században –, Maisenheim am Glan, 1968, 43. jegyzet, 39.o.). Az a tény, hogy Warga az általa felhasznált filozófiatörténetekre utalva – miközben egyébként mindig csak a szerzőt nevezi meg – Wendtet szerzővé avatja, a fordítások korabeli megítélésére utal. A fordításokat ugyanis Magyarországon sokáig eredeti teljesítményeknek tekintették (vö. Fassel, Horst: Zum siebenbürgisch-sächsischen Barock – Az erdélyi szász barokkról – in: Cahiers roumains d'études littéraires, Bucarest, 1978, l.sz., 145–148.o.). A filozófiatörténetírás még a múlt században is nagy hangsúlyt fektetett a tankönyvek kiadására, de azt már közömbösnek tekintették, hogy ezek kompillációk, fordítások avagy eredeti művek-e. A nagy példányszám és az alacsony ár volt a döntő szempont. Úgy tűnik, hogy még a nyelv kérdése is alárendelt szerepet játszott, lévén hogy a német nyelv használata hagyományosan elterjedt volt.(Vö. Csaplovics, Johann: Gemälde von Ungarn – Festmények Magyarországról – , I. rész, Pest, 1829, 220.o.) Az anyanyelvű filozófiatörténetírás kialakítására tett erőfeszítések tehát korántsem játszanak olyan nagy szerepet, mint feltételeznénk; elég, ha csak a széles körben elterjedt latin nyelvű filozófiatörténeti kompendiumokra gondolunk (Handerla, Rozgonyi, Stanke).

Anyanyelvű filozófiatörténetek összeállítása általában későbbi jelenség. Magyarországon ez különösen későn következett be, mégpedig Ruszek munkája révén. Más országokban főként azért állítottak össze filozófiatörténeteket az illető nemzet nyelvén, mert az írástudók latin képzettsége nem volt minden további nélkül előfeltételezhető, ezenkívül a filozófiatörténet szélesebb körű olvasótábor érdeklődésére számíthatott. Walter Burleigh Von dem leben, sitten und freyen sprüchen der alte(n) philosophi...(A régi filozófusok életéről, erkölcseiről és mondásairól ...) című írásának (Augsburg, 1490, ill.1519) különösen korai fordítása kétségkívül kivételt képez. Gottfried Olearius ötven évvel a mű harmadik kötetének megjelenése után fordította latinra Thomas Stanley filozófiatörténetét (History of Philosophy – A filozófia története – , London, 1655–1661). Gottlieb M. Stolle Historie der heydnischen Morale (A pogány morál története), Jena, 1714, vagy Anleitung zur Historie der philosophischen Gelahrheit (Bevezetés a filozófiai tudományosság történetébe), Jena, 1718, szintén a nemzeti nyelven keletkezett írások korai példái. Még Brucker műve is, a Kurze Fragen aus der philosophischen Historie (Rövid kérdések a filozófia történetéből), 7 kötet, Ulm, 1731–36, előbb német nyelven került összeállításra, azonban csak a későbbi, javított, latin nyelvű kiadások váltak mértékadóvá. Ezek évtizedekig, legalábbis Tannemann tizenegy kötetes német nyelvű művének megjelenéséig (Leipzig, 1798–1811), meghatározó szerepet játszottak.

12 Warga, i.m., V.o.

13 Vö. Schopenhauer: Parerga und Paralipomena I. In: Sämtliche Werke, Löhneysen (szerk.), IV. köt., 45.sk.o.; vö. még L. Geldsetzer, i.m., 128. jegyzet, 148.o.

14 Vö. Erdmann, Johann Eduard: Grundriss der Geschichte der Philosophie (A filozófia történetének alapvonalai), 2 kötet, Berlin, 1866

15 Szlávik, i.m., 226. o.

16 Szlávik magyar nyelvű filozófiatörténete is tartalmaz egy filozófiatörténetírásra vonatkozó részt. (Bölcsészettörténet, 2 kötet, Eperjes, 1888, ill. Pozsony, 1889, I. köt., 3–6.o.) A német filozófiatörténetekhez fűzött rövid kommentárokat követően Szlávik Fejér, Ruszek, Rozgonyi és Eresei magyar nyelvű átdolgozásait említi meg. Eresei művét különösen jelentősnek tekinti. Péterfi filozófiatörténetét az előszó néhány támpontja alapján valamivel részletesebben tárgyalja, különösen dokumentációja, valamint filozófiatörténet-meghatározása tekintetében. Még az amúgy „rendszertelen kompillációnak” nevezett mű forráskezelését is méltatja.

17 Vö. Szlávik (1896): Zur Geschichte...der Philosophie in Ungarn, i.m., 227. o.

18  Vö. i.m., 228. o.

19 Német nyelvű munkája végén Szlávik egy hosszabb részt szentel az egyes filozófiai diszciplínák területén zajló tevékenységnek. Itt pedagógiáról, etikáról, vallásfilozófiáról és jogfilozófiáról van szó, amelyek fejlődését a természetjogi gondolkodás kezdeteitől (Berzanóczy, Újfalusy) a felvilágosodás természetjogtanáig (Szibenliszt) mutatja be. Karl Anatol Martini kézikönyvei (Erklarung der Lehrsetze über das Naturrecht A természetjog tantételeinek magyarázata Wien, 1787; De lege naturalis positiones, Buda, 1785) nagy tekintélynek örvendtek a természetjog képviselőinek körében. Vandrákot, Fries tanítványát, Ahrens jogfilozófiája nyomán írott jogtana és más, Fries szellemében összeállított írásai kapcsán emeli ki. Mindent egybevetve, Szlávik egy sor magyar gondolkodót tárgyal, és röviden beszámol szakterületeikről és szellemi hovatartozásukról. Honfitársai filozófiai recepciós törekvéseihez fűzött reményei ellenére végül így fogalmaz: „Éppen a megfelelő nemzeti-történeti meghatározottságú forma hiányzik filozófiánk időtálló feldolgozásához.”

20 Szlávik (1888), Bölcsészettörténet, i.m., 6. o.: „...A bölcsészettörténet nálunk, főleg az akadémiákon, még nem érte el az őt megillető helyét s általában a filozófia ’teljes meghonulását még ez idő szerint is a szerencsés jövőtől várja’ (Pauler).” A szerző német nyelvű tanulmányával (1896) kapcsolatban vö. még Serédi Lajos recenzióját, in: Athenaeum, V.évf., Budapest, 1897.

22 Rácz, Lajos: Die ungarische Philosophie (A magyar filozófia). In: Friedrich Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie (A filozófia történetének alapvonalai), V. rész, Die philosophie des Auslandes vom Beginn des 19. Jahrhunderts bis auf die Gegenwart (A külföldi filozófia a XIX. század elejétől napjainkig), Traugott, Konstantin Oesterreich (szerk.), XII. kiadás, Berlin, 1928, utánny. Tübingen, Basel, 1953, 348–357.o., itt 348.o.

23 I.m., 349. o.

24 Uo.

25 Uo., 350. o.

26 Uo.

27 Tankó, Béla: Hungarian Philosophy, An address delivered at the Summer Holiday Course at the Stephen Tisza University in Debrecen (Magyar filozófia. A debreceni Tisza István Egyetem nyári szünidei előadássorozatán elhangzott előadás). In: Acta litterarum ac scientiarum Regiae Universitatis Hungaricae Francisco-Josephinae, Sectio Philosophica, V. kötet, 3. füzet, Szeged, 1934, 119–136. o. Ez az előadás ugyan egy magyar folyóiratban jelent meg, mégis, mivel angolul íródott, a külföldnek szóló önismertetésnek tekinthető.

28 Vö. i.m. 120. o.

29 Vö. Tankó, i.m., 129. o. 30 U.o., 130. o.

31 Tankó, i.m., 134. o. 32 I.m., 135. o.

33 I.m., 132. o.

34 Halasy Nagy, József: Deux philosophes contemporains: Ch. Böhm et A. Pauler (Két kortárs magyar filozófus: Böhm Károly és Pauler Ákos). In: Atti del V. congresso internazionale di filosofia Napoli 5–9 Maggio 1924. V. kiadás, Guido della Valle, Napoli, 1925, utánny. Nendeln, Liechtenstein, 1968, 1148– 1153. o.

35 Halasy Nagy, Joseph: Le cartésianisme en Hongrie (A kartezianizmus Magyarországon). In: Travaux du IX.-e congrés international de philosophie, Congrés Descartes, V. kiad., Raymond Bayer, fasc. III., Études Cartésiennes, Paris, 1937, 122–126. o.

36 Vö. Fischer, Kuno: Geschichte der neueren Philosophie (Az újabbkori filozófia története), I. köt., Descartes und seine Schule (Descartes és iskolája). Mannheim, 1865, 152. o. (I. könyv, IV.fej., II. bekezdés: Descartes' Feldzüge Descartes hadjáratai)

37 Halasy Nagy, József: Le cartésianisme..., i.m., 122. o.

38 I.m., 124. o.

39 Uo.

40 Túróczi-Troestler: Cartésiens hongrois. In: Revue des Études Hongroises, 1934, 100–125. o; a magyar változat címe: Magyar cartesiánusok, és a Minerva sorozat 12. évfolyamában jelent meg, Pécs, Budapest, 1933. Vö. még Tordai Zádor: Esquisse de l’histoire du cartesianisme en Hongrie (Vázlat a magyarországi kartezianizmus történetéről). Budapest, 1965.

41 Heller, Ágnes – Tamás, Georg: Das  philosophische Leben in der Volksrepublik Ungarn (A filozófiai élet a Magyar Népköztársaságban). In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, IV. évf., II. füzet, Berlin, 1956, 226–234. o.

42 Uo., 226. o.

43 Uo.

44 Hanák Tibor: Die marxistische Philosophie und Soziologie in Ungarn (A marxista filozófia és szociológia Magyarországon). I.m., III. o.

45 Uo.,IV. o.

46 Kövesi, Julius: Hungarian Philosophy (Magyar filozófia). In: The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards (szerk.), IV. köt., New York, London, 1967, 93–95. o.

47 Ezt az írástudót Erdélyi Bojót (Boethius) néven említi. Filozófiai és esztétikai írásaiban azonban ugyancsak utal a Dacus név félreértelmezésére (Filozófiai és esztétikai írások, szerk. Erdélyi T. Ilona , Budapest, 1981, 1055. o.).

48 Kövesi Gyula, i.m., 94. o.

49 Uo.

50 Vö. Schütz Antal: A bölcselet elemei. Budapest, 1927; Kövesi vagy tévedésből jelöli meg 1933-at a kiadás éveként, vagy egy számunkra ismeretlen későbbi kiadásról van szó. A második és a harmadik kiadás 1940-ben, illetve 1944-ben jelent meg, és egy negyedik, változatlan kiadás látott még napvilágot 1948-ban.

51 Kövesi, i.m., 95. o. 52 Uo, 93. o.

 
 
kapcsolódók
» a Kellék honlapja
» impresszum 1994-2004
 
további folyóiratok

» A Hét
» Átalvetõ
» Bázis
» Ellenpontok
» Erdélyi Fiatalok
» Erdélyi Gyopár
» Erdélyi Irodalmi Szemle
» Erdélyi Mûvészet
» Erdélyi Múzeum
» Erdélyi Társadalom
» Glasul Minoritãților
» Glasul Minoritãților
» Helikon
» Hitel
» Korunk
» Közgazdász Fórum
» Látó
» Magyar Kisebbség
» Proiectul “Digitalizare pentru interculturalitate II”
» Provincia
» Romániai Magyar Jogtudományi Közlöny
» Székely Közélet 1928-1937
» Székelyföld
» Székelység 1905-1915
» Székelység 1931-1944
» Új Kelet
» Web

 
     

(c) Erdélyi Magyar Adatbank 1999-2018
Impresszum | Médiaajánlat | Adatvédelmi záradék