A külföld ismeretei a magyar
filozófiatörténetről
LARRY STEINDLER
Larry Steindler
könyve (A magyar filozófia
– történetírásának tükrében; Ungarische Philosophie im Spiegel ihrer Geschichtsschreibung,
Karl Alber Verlag, Freiburg/München 1988) az egyetlen, teljes egészében a
magyar filozófiának, illetve filozófiatörténetnek szentelt, külföldi
szerzőtől származó mű, s mint ilyen, számunkra különösen
érdekes. Ez némiképp összhangban van a szerző által sűrűn
emlegetett jelenséggel, miszerint a magyarok mindig is mély érdeklődéssel viseltettek
saját kultúrájuk külföldi recepciója iránt. Részben ezzel kapcsolatban
fogalmazódik meg Larry Steindler elmélete, mely szerint a magyar kultúra (és
ezen belül a magyar filozófia) önértékelésében állandó meghatározó elem volt a
nyugattal szembeni kulturális, illetve filozófiai elmaradottság tudata – Janus
Pannoniustól és Apáczai Csere Jánostól napjainkig. A tézist a szerző a
magyar filozófiatörténet-írás aprólékos elemzésével támasztja alá, különös
hangsúlyt fektetve a mindenkori kultúrtörténeti kontextusra, megvizsgálva mind
a külföldnek szóló magyar filozófiatörténetek sajátosságait, mind a magyar
filozófia külföldi recepcióját, s – nem utolsósorban – ennek hazai
visszhangjait.
A Kellék 1997/7. száma a mű bevezető (Allgemeine Voraussetzungen
der nationalen Philosophiegeschichtsschreibung), illetve a magyar
filozófiatörténet-írás kultúrtörténeti alapjait tárgyaló részéből (Die
kulturgeschichtlichen Grundlagen der ungarischen
Philosophiegeschichtsschreibung) már közölt fordítást.
A most közreadott anyag a mű negyedik része (Die Information des
Auslandes über die ungarische Philosophiegeschichte) első fejezetének fordítása. (A szerk.)
A magyar filozófiatörténetre vonatkozó bemutatott adalékok segítségével az utóbbi fejezetben
áttekintést nyertünk a magyarok ismereteiről saját filozófiatörténetük múltját és jelenét
illetően. Hogy milyen a
külföld magyar filozófiatörténetre vonatkozó ismeretszintje, az a következő oldalakon kerül
bemutatásra. Emellett fontosnak
tűnik, hogy tisztázzuk a külföld részére összeállított mindenkori ismertetések publikálásának
okait, a hazai feldolgozásokhoz
fűződő viszonyukat pedig az eltérések tekintetében kell kiemelnünk.
A konkrét esetektől eltekintve végül egy általános áttekintés keretében
hasonlítjuk össze a magyar filozófiatörténet hazai és
külföldi recepcióját.
A
külföld ismeretei a magyar filozófiatörténetről nem azonosíthatók azzal a képpel, amelyet a
magyarországi filozófiáról általában
alkotnak. Ezzel a leegyszerűsített képpel a népszerű kézikönyvekben
és filozófiatörténetekben találkozhatunk, mint például Edwards filozófiai lexikonában vagy Ueberweg
kézikönyvében, amelyekben a magyar filozófia csupán egy
téma a sok közül. Ezzel szemben a magyar filozófiára
vonatkozó ismeretek a témával
foglalkozó, nyelvi vagy kiadási szempontból egyáltalán hozzáférhető
irodalmi anyagon alapulnak.
A magyar filozófiára vonatkozó külföldi beszámolók egybevetése esetünkben nem csupán a nyomtatás mindenkori helye, hanem a publikációk nyelve által is meghatározott,
ennélfogva egyaránt tekintetbe kell
vennünk Magyarországon kinyomtatott nem
magyar nyelvű adalékokat, illetve Magyarországon kívül kiadott magyarul írott műveket. Ez azért van
így, mert a publikációk célja
mindenkor meghatározza az irodalmi anyag különböző olvasó- illetőleg
szerzőtábor szerinti felosztását. A historiográfiai kutatás
természetéhez tartozik ugyanis, hogy – esetünkben – magyar szerzők ismertetéseket írnak a külföld részére. Tehát ezek valójában „önismertetések”. Emellett a külföldön
élő magyaroknak szóló
önismertetések az írások egy további csoportját képezik, amelynek létrejötte mindmáig e kisebbség
kulturális érdeklődésének
köszönhető. Végezetül olyan véleményeket is számba kell vennünk, amelyek valódi „külső szemléletet” képviselnek,
miközben gyakran egészen önkényesen kutatnak fel anyagot a magyar filozófiával kapcsolatban, és ez még a rendszerint rövid önismertetések esetében is
kifogásolható.
Önismertetések a külföld részére
Ha idegen nyelvű
közegben figyeljük meg a magyar filozófiára vonatkozó irodalom helyzetét,
mindenekelőtt az összefoglaló beszámolók kis száma tűnik fel,
másrészt az, hogy a legkülönfélébb kiadványokban fordulnak elő.
Kultúrtörténeti bevezetések, kutatási beszámolók, továbbá tudományszervezéssel
kapcsolatos tanulmányok keretén belül jelennek meg, és ezek jellegzetességei által
meghatározottak. Azonban, az elvárásokkal ellentétben, mindezidáig nem született
magyar filozófiatörténettel foglalkozó részletes monográfia. Emiatt a
külföldnek be kell érnie rövidebb tájékoztatókkal, és ha mostanában
utánakérdezünk, kiderül, hogy még azon magyar gondolkodók közül is csak
kevésnek ismert a neve, akiket pl. Sándor a „két ország filozófusai” közé
számítana.
A magyar filozófiába való
bevezetést megcélzó korábbi művek között találjuk a Medveczky által
Erdélyi előzetes munkája alapján megszerkesztett és kiegészítő
adatokkal ellátott beszámoló (Zur Geschichte der philosophischen
Bestrebungen in Ungarn) mellett Szlávik Mátyás egy tanulmányát is.1
Utóbbi egy előzetes megjegyzéssel indítja áttekintését, amelyben a
filozófiai művelődés kezdeteit a reformáció korára helyezi. Szerinte
Magyarországon sem a kartezianizmus (Apáczai révén), sem Leibniz filozófiája (Bessenyei
révén) nem tudott tartósan gyökeret verni. Ezzel szemben Bacon
természetfilozófiája képviselteti magát Bayemél, Lidivérnél és a ritkán
említett Nadányi írásában, a De scientiarum incrementis-ben (Nagyenyed,
1660).
Kant filozófiájával
összefüggésben Werner József Metaphysica seu Gnoseologia-ját (Győr,
1835) és más követők írásait emeli ki. Kant bírálói ugyancsak bemutatásra
kerülnek. Kant hatását Szlávik a magyar viszonyok között nagy
jelentőségű morálfilozófia és etika vonatkozásában emeli ki, miközben
magyarul írott munkájában – Kant etikája2 – mint a
Kant-kutatás ezen ágának jó ismerője mutatkozik be. Fichte és Schelling
tanítványainak rövidebb tárgyalását követően rátér a magyar
hegeliánusokra, akik közül különösen Erdélyit emeli ki, mint „a magyar nemzet
pszichológusát”. Ezzel eljutva a korabeli
jelenig, a szerző meglepő alapossággal értékeli a
filozófiatörténet-írás erőfeszítéseit.
Mindazonáltal ez a
számbavétel olyan műveket is tartalmaz, amelyek ugyan történelmi
orientáltságúak, de nem tekinthetők filozófiatörténetnek a szó
tulajdonképpeni értelmében. A szerző ugyanis megemlíti Szontagh Propylaeumok
a magyar philosophiához3 című művét, valamint
Hetényi Verstandesphilosophie-ját (Értelemfilozófia). E
német cím alatt valószínűleg Hetényi 1844-ben keletkezett „lélektanát”
vagy „pszichológiáját” érti.4 Szlávik szerint mindkét mű
Kanttól, Schmidt-től és Jouffroy-tól származó gondolatok, valamint görög elemek
elegyét tartalmazza. Nyíri, Vécsey és Tárczy történetfilozófiai tanulmányait
ugyancsak a filozófiatörténeti szempontból releváns vizsgálódások közé számítja,
anélkül azonban, hogy műveiket külön megnevezné.
Szlávik egymás mellé helyezi
a filozófiatörténetek eredeti feldolgozásait, illetve fordításait, és eltekint
elkülönített tárgyalásuktól. Ez az eljárás azon elemzésén alapul, amelyben
kimutatja német kiadványok elemeinek jelenlétét eredetinek kikiáltott munkákban.
Ennek értelmében a „régebbi filozófiatörténészek”5 közül Ercsei
munkáját Buhle és Tannemann filozófiatörténeteire, Péterfiét pedig Brucker,
Krug és úgyszintén Tannemann írásaira vezeti vissza. Ebben az összefüggésben
nem esik szó Ruszek feldolgozásáról, mivel az a Kant-vita keretei között már
említésre került.6
Szlávik szerint Purgstaller
filozófiatörténete az Ernst Reinholdé alapján íródott, ugyanígy Pauler írása „a
legújabb német kézikönyvek és tankönyvek alapján készült”7,
Domanovszky pedig Hegel, Zeller, Bauer és Erdmann munkáit használta fel
négykötetes filozófiatörténetének megírásához. A szerző megjegyzi, hogy az
utóbbi mű negyedik kötete, amely a reneszánsz filozófiáról szól, elnyerte
a Tudományos Akadémia díját. Szlávik megállapítja: „A keleti, a görög, a
patrisztikus, valamint a skolasztikus filozófia rendszerei körültekintően
és tartalmasán vannak kifejtve az illető kötetekben, de sajnálatos módon a
forrás- és irodalomjegyzék nincs
feltüntetve.” A szerző elvárja kollégájától a standard-mű folytatását, ami igencsak meglepő,
lévén hogy Szlávik nyilatkozata
idején Domanovszky már egy éve nem volt az élők sorában. Ez a pontatlanság
minden bizonnyal egy olyan tünet, amely jórészt a külföldnek a magyar filozófia aktuális helyzetét
illető tájékozatlanságának,
másrészt a befejezetlenül maradt vállalkozások viszonylag nagy számának tulajdonítható. Az utóbbiakhoz
tartoznak a már említett, meg nem jelentetett filozófiatörténetek. Szlávik Biharit említi, akit halála szintén
megakadályozott nagyobbra tervezett művének befejezésében. Tóth Ferenc
háromkötetes feldolgozásáról
azt állítja, hogy „az újabbkori értékelők, név szerint Erdmann, Fischer és Ueberweg munkáinak
szinte szó szerinti kivonatolását
tartalmazza.”9 Tóth filozófiatörténetének esetében valóban különböző művekre
támaszkodó kompilációról van szó, mégis túlzónak tűnik a „szó szerinti”
szemelvényekre vonatkozó bírálat.
Tóth fordítása ugyanis rövidítésekre és a kiadványok megfelelő részeinek összevonására alapul, s
ezáltal mindenképpen egyéni
jellegű. Még ha elő is fordulnak szó szerinti kivonatok, a teljes mű mégsem áll kizárólag
ezekből. Szlávik szerint Nagy Ferenc „akadémiai oktatási célokat szolgáló”
tankönyve George Lewes
filozófiatörténetének átdolgozása Bánóczi József korábbi fordítása alapján. Lewes művének átültetését
a Tudományos Akadémia kezdeményezte, és mivel ez valóban a szerző nevén jelent
meg, fordításnak minősül. Szlávik Wargát is fordítóként említi, aki, mint mondja, Schwegler
népszerű tankönyvének egy régebbi kiadását ültette át
1866-ban. Warga könyve azonban nem
nevezhető valódi fordításnak, és nem is lépett fel ezzel az igénnyel. Szlávik elhamarkodott állítása
ugyanakkor még mindig helytállóbb
ebben az esetben, mint Tóth és (mint látni fogjuk) Molnár műveire
vonatkoztatva. Már Warga művének 1863-as első
kiadásában szó szerinti szemelvényekre bukkanunk10, és a tartalomjegyzékről
is a Schweglerével való majdhogynem teljes egyezés állapítható meg. Mégsem
tisztességtelen eljárás Warga részéről,
hogy filozófiatörténetét önálló munkaként publikálta, hiszen éppen úgy utal Schwegler kiadványára, mint
Rixner Kézikönyvére vagy Wendt Alapvonalaira11,
még ha nem is támaszkodik
rájuk egyenlő mértékben. Warga kihangsúlyozza, hogy eredeti
forrásokat is felhasznált, amennyiben azok hozzáférhetőek voltak. Szerinte az eredeti művekből származó
kivonatok amiatt fontosak, „...mert valóban bámulja az ember..., hogyan lehet azoknak a
szegény philosophusoknak nézeteiket annyira elferdíteni, miként én azokat taníttatni hallám, s
bölcsészeti irodalmunkban
is, fájdalom! olvasni kénytelen valék. Az eredeti idézések a maga helyén és idején, s mértékkel, nem
önfitogtatások, miként
némelyek azokat hiú fitogtatásoknak venni szeretik, kik azt mondják, hogy idézgetni igen könnyű.
Igenis! csak hogy ha az idézés
célszerű és épen a kérdéses tárgy hűségére és felvilágosítására tartozik, az bizony sem könnyű,
sem fölösleges; történeti tanulmányokban
pedig, milyen a bölcsészettan története, épen múlhatatlan és lényeges kellék; mert a
történettant úgysem csinálja
senki, hanem csak a lényeges történeti jeleneteket fűzi össze egy szerves egészszé.”12 Bár
Warga sem alkalmazza mindig az idézés
követelményét, gondolata egy olyan szöveggyűjtemény nagy jelentőségét vetíti előre,
amelynek szükségességét már Erdmann hangsúlyozta Schopenhauer Christomatiája
kapcsán. Ez utóbbit
Mátrai végül ki is adta Magyarországon.13
Molnár filozófiatörténetét Szlávik úgyszintén fordításnak tekinti, amely szerinte Erdmann Alapvonalainak
első kiadásán alapul. A
mű azonban nem szolgáltat erre semmiféle bizonyítékot. Sőt, Molnár utal ugyan többek között a régi Diogenész Laertioszműre, Hegel filozófiatörténetére, valamint
Zeller és Ritter terjedelmes munkáira, csak éppen Eduard Erdmann Alapvonalait
nem említi.14 Ha
összehasonlítjuk Molnár filozófiatörténetét Erdmann Alalpvonalainak
első kötetével – a Szlávik által megjelölt első kiadást véve
alapul –, még egy kivonatos fordítás lehetőségét
is ki kell zárnunk, ha azt nem is, hogy olvasta a művet. Szlávik ezen tévedése a fordítások és
eredeti művek differenciálatlan
tárgyalásával egyetemben arra utal, hogy alábecsüli kollégái filozófiatörténet-írói munkáját. Ugyanakkor
Szláviknak igaza van abban a
tekintetben, hogy nem becsüli túl a kompilált tankönyveket, és nem tekinti őket eredeti teljesítményeknek. Ezt Répássy János esetében sem teszi, akinek Stöckel
kézikönyvén alapuló fordítása igen
népszerű volt a magyarországi katolikus szemináriumokban.
Miután számbaveszi a magyar filozófiatörténet-írás eredeti műveit és fordításait, Szlávik
végezetül röviden tájékoztat saját feldolgozásának pozitív visszhangjáról: „Akadémiai előadásokra szánt
filozófiatörténet-tankönyvemről a kritika úgy vélekedett, hogy tartalmasabb, világosabb,
körültekintőbb és megbízhatóbb a fentebb említett magyar
filozófiatörténeti tárgyú tankönyveknél és kézikönyveknél. Kiváltképp a legfontosabb
forrásanyagok önálló tanulmányozására fektettem a
hangsúlyt.”15 Ha mégoly tetszelgőek is
Szlávik szavai, számunkra az a lényeges, hogy figyelmét a filozófiatörténetre irányította. Ennek eredményeképpen a magyar filozófia történetének ismertetését a
magyar filozófiatörténetre vonatkozó
irodalom rövid számbavételével egészíti ki.16 A továbbiakban Szlávik sajnálkozását fejezi ki amiatt,
hogy hazája irodalmában és
főiskoláin a filozófia nem foglalja el az őt megillető helyet mint „megalapozó tudomány”.17 Ezenkívül megállapítja, hogy sokkal inkább az etikát tanulmányozzák Magyarországon, mintsem a filozófia történetét.18 Szlávik utal a filozófiatörténeti
szempontból releváns klasszikusok kiadására a „Filozófiai írók tára” sorozatban, amely
a „Philosophische Bibliothek”
pandonjaként működött.
Ezzel azonban még nem ér véget a magyar filozófiatörténet általános áttekintése. Az egyes filozófiai diszciplínák képviselőiről
szóló beszámolók következnek.19
A
magyar művek jelen ismertetése folyamán még nem találkoztunk a magyar filozófiatörténeteknek ilyen
részletes számbavételével,
mint amilyet Szlávik német nyelven biztosít számunkra; ez indokolja művének ilyen részletes bemutatását
és kommentálását. A magyar
filozófiatörténet-írásra vonatkozó részt Szlávik már magyar
nyelvű filozófiatörténetében a forrásanyagok hozzáférhetőségét figyelembe véve állította össze. Azonban ebben az 1888/89-ben megjelent munkájában a
filozófiatörténetre vonatkozó
irodalom bemutatásán kívül semmi más nem szerepel a magyarországi filozófiáról.
Annak ellenére, hogy a magyar, illetőleg
a német nyelvű mű megjelenése között hat év telt el, a szerző nem bővítette kielégítő
mértékben e számára nyilvánvalóan
fontos részt, sőt, némely mozzanat hiányosan kerül bemutatásra. Szlávik éppen a német változatban
mulasztja el Erdélyi filozófiatörténészi
jelentőségének kihangsúlyozását. Ezenkívül Péterfi filozófiatörténetét a német változatban meg sem említi, holott
magyar áttekintésében szentel neki néhány sort.
Már
a korábbi, magyar nyelvű változatból is kitűnik, hogy nem tesz különbséget a filozófiatörténeti
munka és a külföldi recepció rendszerező
erőfeszítései között. A filozófiai historiográfiának magával a hazai
filozófiatörténettel való összemosása nem annyira az elégtelen megfontolás
jele, hanem sokkal inkább utal a filozófiatörténetnek
Szláviknál betöltött kitüntetett szerepére. Hetényi
és Szontagh „magyar filozófiára” vonatkozó rendszerező és „gyakorlati” megfontolásait, valamint a
filozófiai folyóiratok és sorozatok
kiadását hasonlóképpen filozófiatörténeti teljesítményként értelmezi. Még
Köteles kantianizmusát, Nyíri Schellingrecepcióját és Tarczy hegelianizmusát is
egy napon emlegeti a filozófiatörténet-írás
alapvető fontosságú műveivel. Mindez nemcsak hogy a ténytudományok
régi filozófiai terminusát idézi fel, hanem
egyenesen a filozófiatörténet metafizikájának tekinthető. Megszűnik tehát a filozófia és a
filozófiatörténet közötti különbség. Szlávik szerint a filozófia „teljes
meghonulását még ez idő szerint
is a szerencsés jövőtől várja”.20 Ez a fatalisztikus és
borúlátó viszonyulás a magyar filozófia teljesítményeihez kétségkívül a magyar eszmetörténet értékelésének is jellegzetes
tünete.
Míg Szlávik a magyarországi filozófia helyzetének felmérésével zárja német nyelvű tanulmányát,
addig Rácz Lajos hasonló vonatkozású
megjegyzéssel indítja értekezését Ueberweg A filozófia történetének alapvonalai ötödik kötetében: „A magyar filozófia lassan
fejlődött; a szakadatlan vallásháborúk és a török elleni harcok, a kultúra siralmas helyzete
hosszú ideig akadályozták kibontakozását.”22 Szerinte a magyar
filozófiát szinte teljes egészében
külföldi hatások uralták, mégpedig Descartes, Kant, Hegel, Comte, Spencer és
Wundt tanai révén. A későbbi időszakról a szerző megállapítja: „Csak 1867-től, a
nemzeti élet fellendülésétől
kezdődően beszélhetünk önálló gondolkodásról.”23 A filozófia fejlődési szakaszainak
ilyenszerű eseménytörténeti felosztása akár naivnak is tekinthető. Ezenkívül a
külföldi olvasóról nem előfeltételezhető
minden további nélkül a dátum jelentőségének ismerete. Rácz egy szóval sem említi, hogy az
Ausztriával való kiegyezésről
van szó, amely bizonyos mértékű oktatás- illetőleg tudománypolitikai szabadságot
eredményezett. Az újabbkori hazai filozófia eredetiségét részben a kiegyezést követő állapotokra vezeti vissza. Böhmöt tekinti a közelmúlt
„legmélyebb és legeredetibb”
gondolkodójának, akivel Pauler, Alexander, Kornis vagy Halasy
nem veheti fel a versenyt.
A szerző a következő részben Apáczai hatását vizsgálja, akinek „jelentősége...nem a filozófia
területén” mutatkozik meg; ő „mindenekelőtt pedagógus, a magyar kultúra és tudomány apostola ... Apáczainak alig akadt
követője; halála után ismét Arisztotelész és a skolasztika uralja a
filozófiát, és a vallás érdeke kerül előtérbe.”24 Ez az értékelés, mint várható volt, az
önállóság, azaz az
eredetiség követelményét juttatja érvényre, amelyet Rácz a filozófusok műveire is alkalmaz.
Szerinte Apáczai a Magyar Enciklopédiában
(Utrecht, 1655) a karteziánus metafizikára, a Magyar Logikácskában pedig
Ramus logikájára támaszkodik. A Kant-vitát a szerző a lehető legrövidebben vázolja, viszont
számos bibliográfiai adatot
közöl. Erdélyi filozófiatörténetét Rácz „a magyar filozófia története szempontjából máig
alapvető” műnek tekinti.25
Ezen kívül még említésre méltó, hogy milyen szokatlanul nagy jelentőséget tulajdonít Hegel
filozófiájának. Úgy véli, hogy Hegel
nézetei a korszak történetíróira (feltételezhetően filozófiatörténet-íróira is), jogászaira és esztétáira egyaránt hatottak. Hetényi és Szontagh filozófiáját nagyon óvatosan
jellemzi: „Az önálló magyar rendszer, azaz a
harmonista filozófia megalkotására irányuló próbálkozások részben a
schellingi-hegeli eszmékre alapulnak.26 Horváth Cyrill
konkretizmusát ugyanilyen próbálkozásként határozza meg. Rácz eléggé
részletesen kitér Böhm értékelméletére, majd minden átmenet (tehát összefüggés)
nélkül megemlíti néhány neotomista, mint például Kiss János, Lubrich Ágost,
Prohászka Ottokár, Kozáry Gyula és Gießwein Sándor műveit. Kimerítően tárgyalja az etikát, a
jogfilozófiát és a szociológiát, hasonlóképpen néhány esztétikai és
pszichológiai művet is kommentál. Külön foglalkozik azokkal, akik
jelentős munkát végeztek a logika és metafizika területén, többek között
Posch Jenőt és Palágyi Menyhértet. A Németországban is ismert Pauler Ákos
ebben a tanulmányban is kiemelkedő szerepet tölt be. Végezetül Bodnár
Zsigmond történetfilozófiájának tárgyalása következik, majd pedig a művet
lezáró irodalomjegyzék. Rácz tanulmánya a magyar filozófiáról az Ueberweg-féle Philosophie
des Auslandes (Külföldi filozófia) keretében kimondottan időszerűnek
tekinthető a bibliográfiai anyag gazdagságának és a világos
tárgyalásmódnak köszönhetően. A szerző szigorúan igazodik az
„Ueberweg” koncepciójához, ami egy
adott korszak, vagy – esetünkben – egy adott ország filozófiai tendenciáinak általános
jellemzését jelenti. Majd a filozófia múltjára tekint vissza, és röviden
vázolja a filozófiatörténetet a XVIII. századdal bezárólag. Csak ezután
következik a szűkebb értelemben vett téma tárgyalása, amelyet gyakran
egy-egy konkrét diszciplína irodalmának részletes méltatása szakít meg. Minden
rész az illető témával foglalkozó korábbi művek általános
bibliográfiájával végződik. Azok az irányvonalak, amelyeket az Oesterreich
által kiadott Ueberweg-kézikönyv nemzetközi szerzői közössége követ, Rácz szemléletére
is kihatnak. Tanulmánya kisebb terjedelme ellenére áttekinthetőbb, és – nem csupán az irodalom hozzáférhetőségének
nagyobb mértéke miatt – teljesebb is
a Szlávikénál, ugyanakkor Szlávik egyedülálló teljesítményével szemben Rácznál
hiányzik a magyar filozófiatörténet-írás áttekintése. Szlávik valamivel részletesebben
tárgyalja a Kant-vitát, valamint a jogfilozófia fejlődését is. Egyébiránt
nagy a hasonlóság a két tanulmány között.
Tankó Béla angol nyelvű
tanulmánya több ponton eltér a fenti két német nyelvű műtől.
Formai szempontból – létrejöttének körülményein
kívül – az eltérés abban áll, hogy az
anyag angol nyelven jelent meg Magyarországon. Alcíme: An address delivered
at the Summer Holiday Course at the Stephen Tisza
University in Debrecen. Eszerint Tankó két szemeszter között előadást tartott a magyar
filozófiatörténetről és ennek anyagát publikálta. Sajnos semmi közelebbit
nem tudhatni a szeminárium körülményeiről, valószínűleg külföldi
(angol?) diákok magyarországi látogatása alkalmából hangzott el. Az
előadás anyaga tartalmi szempontból is eltér az eddig említett
művektől. A szerző ugyanis elsősorban a magyar
filozófiatörténet régebbi korszakait tárgyalja.
A harcok által meghatározott
magyar történelemre utalva ironikusan kezeli és relativizálja a magyar
filozófia eredetiségének és hatóerejének kérdését.28 Mégis – hegeli értelemben – a korszakot uraló eszmék tükrének tekinti a
filozófiát. Erre vonatkoztatva nem tartja szégyellnivalónak, hogy „a filozófia
a magyar kultúra kései gyümölcseként csak lassan fejlődik”, és hogy az „inter arma silent musae” közmondás a hazai kultúra és tudomány helyzetét
találóan jellemzi. Úgy véli, hogy a magyar nyelv filozófiai fogalmainak differenciáltsága
a magyarok filozofálásra való alapvető képességéről tanúskodik. Ezen
kívül rámutat arra, hogy a latin tradíció sajátos módon határozta meg a magyar
írásbeli kultúra kezdeteit, és hogy a kereszténységnek is nagy szerepe volt a
nyugat népeivel való szellemi kapcsolattartásban. A hajdani külföldi tanulmányokkal
és egyetemalapításokkal összefüggésben Marcus és Augustus Hungaricus (1300 k.),
a Petrus Transsylvanicusnak is nevezett Petrus Dacus egyháztörténész, valamint
Paulus Beatus és az arisztoteliánus Boethius ex Transsylvania (1345) kerül
említésre. Majd a középkori egyetemeken tanuló magyar diákok nagy számára
utalva egy lábjegyzet erejéig kitér Magyarország és Anglia hajdani udvari
kapcsolataira is.
Ezen kulturális hátteret
figyelembe véve Tankó szerint nem véletlen, hogy Magyarország első
irodalmi emléke, István király Intelmei Imre herceghez, a De
institutione morum ad Emericum ducem liber egy filozófiai munka, amely a
mindennapi élet kérdéseiről, valamint az államvezetésről, röviden: az
etikáról szól. Néhány, a latin és a magyar nyelvhasználat összefüggéseire,
valamint a mohácsi vereség következményeire vonatkozó általános megfontolást
követően Tankó a reformáció kedvező hatásaira
tér rá. Alvinczy Pétert (1570–1634), Pázmány Pétert (1570–1637) és Zrínyi Miklóst (1620–1664) említi
mint az új szellemi
magatartás képviselőit. Megállapítja, hogy a teológiában Cocceius
föderatív teológiája hatott, a filozófiában pedig Cusanus makro- és mikrokozmosz-teóriája, akinek eszméi
Laskai Csókás Péter De
homini (Wittemberg, 1585) című traktátusában is megjelennek. A kor más gondolkodóival szemben
olyanokat is megemlít, akik
a baconi meghatározottságú „új filozófia” képviselői: Bayer János,
Buzinkay Mihály, Mártonfalvi György és Nadányi János. Csak ezután tér rá Apáczai Csere Jánosra,
aki, szerinte, minden
tudományossága ellenére elenyésző hatást gyakorolt az utókorra. Másrészt viszont ő volt az,
aki olyan tudományokról, mint a matematika, a biológia és
az orvostudomány, magyar nyelven írt, és aki
a magyar nyelvű filozófiai terminológiát kidolgozta. A tizennyolcadik század kiemelkedő
személyiségeként Bessenyeit említi, majd általánosan vázolja e korszak
filozófiájának és költészetének
kölcsönhatását, különös tekintettel az angol vonatkozásokra.29
A szerző utal egy Alexander által kiadott – a filozófiatörténetekben amúgy meg sem említett – műre, amelyet II. Rákóczy Ferenc Kis nevű titkára írt. Ez is arra
mutat, mennyire fontosnak tartotta a
magyar nyelvű tudományos teljesítményeket. Sartori művével összefüggésben megjegyzi: „Alig
felbecsülhető annak a jelentősége,
hogy a filozófiai terminológia fokozatosan kidolgozásra került, s így lehetővé vált, hogy Kis
Ferenc, II. Rákóczy Ferenc körének
tagja, 1720-ban megírhassa Magyar filozófiáját, egy esszésorozatot olyan
erényekről, mint a jámborság, hazaszeretet, szerényég, őszinteség,
szorgalom, bátorság, stb., és hogy Sártori
Bernát 1772-ben megalkothassa Filozófia magyar nyelven című
művét.”30 Bessenyei A filozófus (1777) című drámája
és Ratio educationisa,
valamint Benyák Bernát úttörő teljesítménynek számító magyar nyelvű filozófiai tanulmánya kapcsán szemlélteti, milyen mélyen gyökerezik a filozófia
a magyar szellemi életben. E korszak
legfontosabb törekvéseként a tudományos terminológia rögzítését jelöli meg, amelyet Imre János és Ruszek József tevékenysége, mindenekelőtt pedig a
Tudományos Akadémia 1834-ben kiadott
filozófiai szótára példáz.
Tankó
csak a régebbi magyar filozófia történetének ezen átfogó taglalását
követően tér rá az amúgy részletesebben tárgyalt újabbkori recepciótörténetre. Kant filozófiájának
Magyarországon betöltött
jelentős szerepét az oktatására vonatkozó tilalomra vezeti vissza, miközben – az ismertetés
rövidsége miatt – még néhány szóban sem vázolja fel a Kant-vitát. A hegelianizmusra
és a harmonizmusra valamivel részletesebben tér ki. A matematikus, nyelvész és filozófus Brassai Sámuelt
eredeti gondolkodóként és az
„utolsó polihisztor”-ként jellemzi. A két fiatal rendszeralkotó gondolkodónak,
Böhm Károlynak és Pauler Ákosnak majdhogynem két oldalt szentel. Míg Böhm gondolkodását platonikusidealista elvekre (lélek-tan, világrend),
addig Pauler eszméit a tudattól
független törvények arisztotelészi-realista elveire vezeti vissza.
Értekezésének
végén elismeri, hogy nem ismertette kellő alapossággal a kortárs magyar filozófiát, és
megjegyzi: „Itt meg kell szakítanom
ezt az áttekintést, amely nem törekedett többre, mint hogy irodalmunk általános
keretében megvonja filozófiai kultúránk fejlődésének körvonalait. A jelenkori irányzatok tárgyalásának külön tanulmányt kellene szentelnünk,
ezért inkább lemondunk róla
egy másik kísérlet kedvéért.”31 Böhm és Pauler néhány német
nyelvű írása mellett egy lábjegyzetben megemlíti Rácz áttekintését az
Ueberweg-féle „Alapvonalak” utolsó kötetéből. A filozófia nemzeti, illetőleg univerzális
jellegére vonatkozó zárómegjegyzésében
megállapítja, hogy Magyarországon a gyakorlati filozófia van túlsúlyban, ami szerinte Böhm
értékelméletében is kifejezésre jut.
Ezt követően Tankó egészen tudatosan Magyarország korábbi filozófiatörténetét tematizálja azzal a
céllal, hogy tájékoztassa a külföldet
honfitársai legkorábbi kulturális gyökereiről. A szerző elméleti
szempontból közelíti meg a filozófiai múltat azáltal, hogy nem csak egymás mellé helyezi a
történelmi tényeket, hanem sajátos
dinamikát tulajdonít nekik, amely szerinte leírja a magyar szellem fejlődését. Ugyan nem mondja
ki nyíltan egy ilyen „népszellem” meglétét, azonban
óvatosan utal rá: „Megkockáztathatjuk-e,
hogy úgy gondoljuk, vagy éppen megjósoljuk azt, hogy nemsokára a magyar
filozófia is felmutathat olyan vonásokat,
amelyek megkülönböztetik a filozófia bármelyik más történelmi formájától?”32 Minden megfontolásában ragaszkodik
egy nemzeti meghatározottságú filozófia gondolatához, és kommentárjai alapján úgy tűnik, mintha a
magyar szellem csak egy eredeti
írásos megnyilvánulásra várt volna: „Böhm Károly életműve valóban mint ‘az
idők kiteljesítőjeű’, mint minden megelőző fejlődés
gyümölcse lépett fel.” Mindazonáltal meg kell jegyeznünk, hogy a szerző
Böhm tanítványa volt, és ez valamelyest megmagyarázza a gondolkodó ilyen
mérvű nagyraértékelését. Ettől függetlenül Tankónál jelen van a filozófiatörténet
történetfilozófiai felfogása is, miként ezt már a hazai filozófia első
historiográfusai, Ruszek, Balogh és Hetényi esetén alkalmunk volt
megállapítani.
Az áttekintés
rövidségéhez mérten általában véve megfelelőnek tűnik a tárgyalt
személyiségek kiválasztása. De a rövid irodalomjegyzékből kitűnik,
hogy a szerző nem kifejezetten filozófiatörténészként tevékenykedik, mint
Szlávik vagy Rácz. A velük való összevetéshez mindenképpen figyelembe kell
vennünk Tankó célkitűzéseit. Egyrészt egy, a magyar filozófiába való kifejezetten
történeti bevezetést kíván létrehozni, másrészt könnyen olvasható formában
igyekszik megfontolni, hogy mi az, ami magyar filozófiának nevezhető. Ez
indokolhatja a Kant- és Hegelrecepció számbavételének rövidségét. Ezzel szemben
Böhm és Pauler részletes tárgyalása megfelel a két gondolkodó bevett értékelésének
az illető periódusban.
Halasy Nagy József is
betekintést nyújt a külföldi olvasó számára Böhm és Pauler filozófiájába, annak
ellenére, hogy éppen ők azok, akik egy sor német nyelvű művet
közöltek. De a külföld már amúgy is meglévő ismeretei e két gondolkodóról
láthatólag a legtöbb filozófiatörténészt arra ösztönzik, hogy utaljanak kiemelkedő
és eredeti teljesítményükre. Ez történik Halasy esetében is egy kongresszusi
előadás alkalmával, amelyet Deux philosophes hongrois contemporains:
Ch. Böhm et A. Pauler34 címmel filozófiatörténeti témakörben
tartott.
Néhány évvel kongresszusi
előadása után a kilencedik filozófiai világkongresszuson Halasy ismét tart
egy előadást a magyar filozófiáról. Ez alkalommal a magyar
filozófiatörténet egy korábbi fejezetéről van szó, mégpedig a
magyarországi kartezianizmusról.35 Beszámolóját Descartes ritkán
említett katonakorszakával indítja. Megtudjuk, hogy a Bethlen Gábor vezette 162l-es felkelés ellen irányított
Bucquoi parancsnoksága alatt álló császári
hadsereg tagjaként Descartes Magyarországon járt.36 Halasy ugyan
biztosra veszi, hogy a filozófusnak ekkor semmiképpen sem lehetett alkalma megismerkedni a „magyar szellemmel”, azonban kifejti, hogy szellemi öröksége
erőteljesen hatott Magyarország tudományos fejlődésére. Ezt a
szerző számos magyar diák
külföldi tanulmányainak tulajdonítja: „A XVII. század folyamán az utrechti, a leideni, a franekeni és a
groningeni egyetemet számos
Magyarországról érkezett protestáns, főképp kálvinista hallgató látogatta.”37 Úgy véli,
hogy ezek a fiatal diákok semmiképpen
sem vonhatták ki magukat a karteziánus filozófia körüli divatos vitákból, és mint protestánsoknak, akikre nem hatott a skolaszticizmus, nem okozott nehézséget a
racionalizmus összeegyeztetése a
bibliához való hűséggel. Szerinte nem annyira a karteziánus írások tartalma, mint inkább a
szellemi felszabadulás ezen
előharcosának módszere hatott rájuk. Viszont a korabeli disputákból azt véli kiolvasni, hogy
félreértették mesterüket, és összemosták a „régi” és az „új filozófia”
fogalmát. Eszerint a szabad
szellemű Hollandiában a kartezianizmus inkább minősült egy mentalitás
kifejeződésének, mint filozófiai tanrendszernek. Halasy szerint a karteziánus kétely egy világlátás
alapjává vált, és ez a jellegzetesség mélyen hatott a magyar kálvinistákra is.
A
kartezianizmus Magyarországon betöltött szerepének általános
értékelését követően megemlíti az Utrechtben tanító Henricus Kegius néhány tanítványát, akik
Descartes kísérleti módszerét az
orvostudomány területén alkalmazták: Enyedi Sámuelt, Sikó Jánost, Németh
Istvánt, Gunesch Jánost és Tatai Kovács
Györgyöt. Majd néhány évtizeddel később Enyedi János, Eperjesi Mihály, Köleséri Sámuel és Derecskei Pál
folytatott karteziánus tanulmányokat Burcher de Voldernél Leidenben. „Számukra Descartes ‘a filozófusok fejedelme’, a
modern Arisztotelész, az ‘a filozófus’, akit egyetlen másiknak sem sikerült megközelítenie.”38 Az ő magyar
diákjai tehát Halasy szerint egyenesen
dogmatikusan fogták fel a karteziánus filozófiát.
Apáczai
Magyar Enciklopédiájának megjelenését Utrechtben az ilyen jellegű recepció ékes
bizonyítékának tekinti. Amint a szerző kifejti, Apáczai 1648-ban minden előképzés nélkül
érkezett
Leidenbe, és két évig nagy érdeklődéssel tanulmányozta a karteziánus filozófiát, kritikátlan
recepciója mégis majdhogynem végzetes következményekkel járt: „Művét
különféle, gyakran éppenséggel ellentmondásos részekből állította össze.
Könyve végső soron nem
más, mint egy fáradhatatlan olvasó által felhalmozott anyagból összeállított gyűjtemény ... ‘A
tudomány eredetét’ megmagyarázandó, könyvét Descartes Első
elmélkedésének eléggé részletes
fordításával kezdi; figyelmét azonban inkább a kételkedés módszere kelti fel,
nem pedig annak metafizikai jelentősége.”39 Halasy rendkívül kritikusan ítéli meg Apáczait, próbálkozásait az eredetiség igénye nélkül íródott puszta kompilációknak
minősíti. Eszerint Apáczai is inkább csak a kartezianizmus felszabadító szellemének hódolt lelkesülten, anélkül azonban, hogy belátta volna a rendszer
metafizikai távlatait. Annak dacára,
hogy az általános szellemi magatartásra nem hatottak a karteziánus reformok, a
vallási intolerancia pedig még Apáczai
életét is veszélyeztette, a szerző kimutathatónak tartja a racionalizmus
hatását, még olyan gondolkodók esetében is, mint Szilágyi Tönkő Márton, aki adott esetben félénken említi Descartes
nevét.
Halasy
szerint csak a tizenhetedik század végén kezdik nyíltan hirdetni Descartes filozófiáját. A
legjelentősebb, e körbe tartozó gondolkodók közé Szathmári Pap Jánost, Szatmárnémeti Sámuelt és Apáti Miklóst számítja.
Megállapítja, hogy még a tizennyolcadik században is nagy jelentősége volt a kartezianizmusnak,
sőt, a múlt század
végén a „Filozófiai írók tára” sorozatban kiadták az Alapelveket,
Alexander Bernát fordításában.
Halasy
tehát tisztában van azzal, hogy milyen jelentős a kartezianizmus a magyar eszmetörténet
szempontjából, és kongresszusi
előadását Túróczi-Troestler József ugyancsak franciául megjelent műve mellé helyezi.40
Egy ilyen jellegű kongresszusi előadás természetesen nem mérhető össze Túróczi terjedelmes tanulmányával,
amely hét alfejezetre tagolódik, és külön tárgyalja a különböző országokban tanító karteziánusok
magyar tanítványait. Mint e magyar áramlatot ismertetni kívánó előadás
azonban eléggé részletesnek
tekinthető, különösen ha például Tankó szűkszavú közléseire gondolunk, amelyeknek
értelmében Apáczai hatása a Baconéval és a Descartes-éval
ellentétben elenyésző lett volna. Ezzel ki is merül Tankó magyar
kartezianizmusra vonatkozó elemzése, holott éppen a régebbi magyar filozófiát
tárgyalja. Halasy, gyakran mechanikusnak tűnő megjegyzései mellett,
néhány eredeti megfigyeléséről is beszámol, például a magyar kálvinisták
kartezianizmusa kapcsán. Ezenkívül, minden konvenció ellenére, Apáczai Csere
Jánost kifejezetten kritikusan ítéli meg, továbbá kiemeli a szabad
szellemű Hollandia és a magyarországi rigurózus egyházi uralom közötti
ellentétet.
A magyarországi filozófia
legújabb tendenciáiról Heller Ágnes és Tamás György számol be egy közösen
összeállított cikkben, amely Das philosophische Leben in der Volksrepublik
Ungarn címen jelent meg.41 Ez a cikk nagymértékben marxista
meghatározottságú, még ha esetenként ugyanolyan követelményeket fogalmaz is meg
a „szellemi élettel” kapcsolatban, mint az úgynevezett polgári filozófia. A
szerzők hiányolják az önálló filozófiát, valamint a nemzeti jellegű
alkotásokat a művészetben és az irodalomban. Ez utóbbiakat „ideologikus
formák”-nak nevezik, és megállapítják, hogy sokkal jelentősebb szerepet
játszottak, mint a filozófia. Úgy vélik, hogy, minden provincializmusa
ellenére, a „felszabadulás előtti” magyar filozófiában mégiscsak
előfordultak „kiemelkedő személyiségek”, például a karteziánus
Apáczai Csere János, a felvilágosító Bessenyei és a „hegeliánus, dialektikus és
utópista-szocialista Erdélyi”.42 A múlt század közepétől
számított újabbkori filozófiatörténetet csak röviden foglalják össze: „A magyar
hivatalos filozófia 1867-től az első világháborúig, és később a
Horthy-reakció korszakában, a legelavultabb és legreakciósabb irányzatokat támogatta
... A reakciós mércével mérve is nívótlan magyar filozófia hatástalan maradt.
Az értelmiség széles köreiben elterjedtek az ‘iskolán kívüli’ reakciós
filozófiák, különösen az irracionalizmus; Schopenhauer, Nietzsche és Bergson
nagy népszerűségnek örvendett.”43 Ugyanakkor úgy vélik, hogy a
marxista szellemi magatartás röpke fellángolása a „proletárdiktatúra” hónapjaiban,
1919-ben, rövid időn belül marxista megalapozottságú teljesítményekre
ösztönözte a filozófusokat.
A következő oldalakon
az 1945-től 1955-ig terjedő időszak ilyen irányú
erőfeszítéseinek eredményeiről számolnak be. Lukács György (Die
Zerstörung der Vernunft – Az ész trónfosztása – 1945), Fogarasi Béla (Logika, 1954)
és Molnár Erik (Die philosophischen Grundprobleme des historischen Materialismus
– A történelmi materializmus filozófiai alapproblémái, 1955)
főműveinek rövid bemutatása után rátérnek a filozófiatörténeti
kutatás tárgyalására. Ide tartozik Lukács Beitrage zur Geschichte der Esthetik
(Adalékok az esztétika történetéhez) című írása, Nádas György
monográfiája Feuerbach filozófiájáról, Szigeti József tanulmánya Diderot-ról,
valamint „a magyar filozófiai tradíció” Márton László-féle rendszerező
feldolgozása. Heller és Tamás 1955-ben természetesen még nem utalhatott Mátrai
és Sándor később megjelenő nagy történeti áttekintésére. Már a
következő részek címe is jelzi, hogy a cikkben mennyire hangsúlyosan jut
érvényre a doktriner-marxista beállítódás: Die Erziehung von jungen Kadern
der Marxistischen Philosophie (A marxista filozófia fiatal kádereinek
nevelése), Organisationsbedingungen und Presse (A szervezési
feltételek és a sajtó), Über das Verlagswesen (A kiadásügyről), Unterrichtsarbeit (Az oktatási munka), Die Wirkung der marxistischen Philosophie
auf die einzelnen
Fachwissenschaften (A marxista filozófia hatása az egyes szaktudományokra). A
témaköröket tekintve megmutatkozik a filozófia fogalmának marxista kitágítása,
amelynek értelmében a felépítmény minden megnyilvánulása a gazdasági viszonyok
függvényében értelmeződik. Ez általános kultúrjelenségeket érintő
fejtegetésekhez vezet, amelyek nem tartoznak a szűkebb értelemben vett
filozófiához. A „filozófiai életet” bemutatni kívánó szerzők ugyan nem
térnek el a témától, az olvasó mégsem nyer megfelelő betekintést az 1945
utáni filozófiai munkába. Ehhez még hozzájárul, hogy a rövid beszámoló már
elavultnak tekinthető.
Más a helyzet Hanák Tibor
terjedelmes munkájával, Die marxistische Philosophie und Soziologie in Ungarn
(A marxista filozófia és szociológia Magyarországon, Stuttgart,
1976). A szerző már az előszóban leszögezi: „Nincs önálló
magyar marxista filozófia és szociológia, csupán a marxizmus filozófiájának és szociológiájának
magyarországi történetéről beszélhetünk.”44 Ez indokolja
munkájának két részre való felosztását: egy történeti részre, amely a
magyarországi marxista filozófia egyes stádiumait különíti el, és egy
szisztematikus részre, amely magyar szemszögből tárgyalja a dialektikus
materializmust.
Csupán Lukácsnak
tulajdonít „kétségtelen önállóságot a marxizmus-leninizmus területén.”45 Ez az oka annak, hogy Hanák nem annyira az egyes tudósok személyiségét, hanem
sokkal inkább a magyar marxizmus ideológiai-politikai fejlődését helyezi filozófiatörténetének
előterébe. Ugyanakkor nagy figyelmet szentel a részleteknek is, amint ez
lábjegyzeteinek nagy számából is látható. Hanák egy olyan művet hozott
létre, amely mértékadó az újabb magyar filozófiatörténet számára.
Pont tíz évvel e munka
megjelenését megelőzően Kövesi Gyula is közölt egy tanulmányt a
magyar filozófiáról Edwards Encyclopedia of Philosophy-jában (Filozófiai
enciklopédia).46 Ebben a rövid értekezésben szintén a magyar
filozófiatörténet kezdetei kerülnek bemutatásra.
Kövesi beszámol a XIII. században
élt averroista Boethius Dacus származását illető nézetkülönbségekről.
Egyes kutatók magyar származásúnak tekintik, mert úgy vélik, hogy a név Daciára
utal, ami Erdély megjelölésére is használatos volt. De időközben
bebizonyosodott, hogy ez a megjelölés vagy Dániára, vagy egy skandináv
tartományra vonatkozik, amelyben a dominikánusok tevékenykedtek. Eszerint
Boethius Dacus semmiképpen sem tekinthető magyarnak.47 Azonban
az adott korszakban nem lelhető fel olyan magyar írástudó, aki
jelentőségét tekintve a helyébe léphetne. Ez Kövesi szerint nem a
képességek hiányának, hanem a nemzet tragikus történetének tulajdonítható.
A filozófia Mátyás
uralkodása alatti korszakát Kövesi csak röviden vázolja, szerinte ugyanis csak
a reformációtól kezdődően beszélhetünk számottevő filozófiai
tevékenységről. A protestáns kultúra erdélyi központjaként a kolozsvári
egyetemet jelöli meg, szembeállítva azzal a Pázmány Péter alapította
nagyszombati egyetemet. A szerző a jezsuita indíttatású művek közül
Pázmány írásai mellett ifjabb Horváth János (Keresztély) Declaratio infirmitatis
fundamentorum operis Kantiani Kritik der reinen Vernunft (Nyilatkozat ‘A tiszta
ész kritikája’ című Kant-mű alapjainak gyengeségéről, Buda,
1797) című művét említi, valamint Szentiványi Márton írástudó nevét.
Protestáns részről Laskai Csókás Péter és Apáczai műveit tárgyalja.
A
kantiánus Márton Istvánt az első modern magyar filozófusnak tekinti,
mindazonáltal a harmonista filozófiának („Philosophy of harmony”) tulajdonítja nemcsak a magyar
tudományos nyelvezet, hanem a nemzeti filozófia meghirdetését is: „Nacionalista
vonatkozásai miatt a harmonista filozófia inkább bír szociológiai, mintsem filozófiai jelentőséggel.”
48 Kövesi utal e gondolkodásmód magyar képviselőinek Krugtól
eredeztethető pragmatista irányultságára.
Jó megfigyelőkészségét bizonyítja, hogy felismeri Erdélyi sokoldalú szerepét a magyar filozófiában:
„Erdélyi János (...)
bírálattal illette ezt a mozgalmat és a nemzeti filozófia eszméjét, jóllehet úgy gondolta, hogy Hegel
felfogása illik a magyar mentalitáshoz.
Bölcselet
Magyarországon (Budapest, 1885) című
műve elkötelezett, de kritikus hangvételű munka a magyar filozófiáról.”
49 Kerkápoly Károlyt,
Erdélyi tanítványát, szintén a hegeliánusok
közé sorolja. Miután Horváth Cyrillt mint katolikus hegeliánust említi meg, a szerző rátér Kiss
János és követői neotomizmusára. Emellett a „Bölcseleti folyóirat”
és az „Athenaeum” című folyóiratokat,
amelyeket Kiss és Pauler Imre alapított,
illetőleg irányított, fontos és sokoldalú vállalkozásokként jellemzi. Schütz Antal
A bölcselet elemei (1927)
50 című írása Kövesi szerint
méltán vált a neoskolasztika alapvető jelentőségű művévé.
Az egyik részben Böhmöt és Paulert, Palágyit és Kornist egyaránt az
eredeti szellemek közé sorolja.
Majd
beszámol arról, hogy a korszak magyar filozófusai közül sokan élnek külföldön, így például Szilasi
Vilmos, Kerényi Károly, Kibédi Varga Sándor és
Brandenstein Béla. Az eredeti és nagyhatású
gondolkodónak számító Lukács György visszatért ugyan az országba a második
világháború után, egymaga azonban
nem pótolhatta az emigránsok háború előtti tevékenységét. Ráadásul már a kezdet kezdetén összeütközésbe
került a bürokráciával. Az 1901-ben
alapított Magyar Filozófiai Társaság a pszichológiai és a szociológiai társaságokkal egyidőben – 1948-ban – megszűnt, az „Athenaeum” és a „Pantheon”
folyóiratok kiadását is
felfüggesztették. Kövesi statisztikai szúrópóbát végez a magyar, az orosz és más külföldi publikációk arányát
vizsgálva. Kitűnik, hogy a
magyar szerzők feltűnően kevés művet jelentettek meg. A Tudományos Akadémia 1957-ben mégiscsak
kiadja Erdélyi László disszertációját A megismerés kezdetéről,
amelynek Lukács az egyik lektora. Kövesi láthatólag azért tarja ezt említésre méltónak,
mert a mű nem kifejezetten marxista tárgyú, hanem Hegel filozófiájával
foglalkozik. Mégis egy rezignált hangvételű megállapítással zárja cikkét:
„Mindamellett az évszázados erőfeszítés, hogy Magyarországon megteremtsék
azt a közeget, amely alatt általában a filozófiai életet értették, látványosan
elvetélt.”51
A következő
megjegyzéssel ismét lezárul a magyar filozófiatörténet egy történetfilozófiai
áttekintése, amelyet ugyancsak a nemzet tragikus történetének felidézése
nyitott meg: „A filozófusok arra fordították energiáikat, hogy az európai filozófiai
eszméket meghonosítsák, s ezzel egy termékenyebb hazai közeget készítsenek
elő, mindössze azért, hogy ezt a közeget a nemzeti katasztrófák újra és
újra tönkretegyék.”52 A korabeli filozófiai „környezet" szigorúan
pesszimista megítélése, úgy tűnik, nincs összhangban az 1957-től
kezdődően fennálló helyzet korábbi, bizakodó hangvételű
értékelésével. Annak alapján, hogy még Erdélyi László disszertációját is
jelentős és elfogulatlan teljesítményként emeli ki, a szerzőnek
egyértelműen pozitívan kellene megítélnie a magyar filozófia mai
helyzetét. A pozitívabb értékelés különösen indokoltnak tűnik, ha
tekintetbe vesszük, hogy a magyar nyelvű publikációk tekintélyes része
magyar szerzőktől származott. Kövesi, emigráns lévén, a nyugati mérce
alapján kétségkívül még ma is hiányolná a filozofálás szabadságát biztosító
szellemi környezetet.
A szerző
beszámolója a magyar filozófiatörténetről egy lexikoncikkely keretein
belül teljesnek tekinthető, hiszen a filozófia fejlődésének
leglényegesebb elemeire szorítkozik. Azonban Mátyás uralkodásának korszakát,
valamint a tizenkilencedik század végének pozitivista tendenciáit némileg
elhanyagolta. Ugyanakkor a neoskolasztika és az emigráns filozófusok
gondolkodásának legfontosabb jellegzetességeit nagyon részletesen mutatja be. A
bibliográfia különösen alapos, és néhány (a nemzeti bibliográfia megfelelő
kötetének megjelenéséig – 1983) kevéssé ismert filozófiatörténetről is
tájékoztat.
1 Medveczky, Frigyes: Zur Geschichte der
philosophischen Bestrebungen in Ungarn (Adalék a magyarországi filozófiai törekvésekhez),
in: Ungarische Revue, Budapest, Leipzig, 1886, 257–276, 386–398 o.; Szlávik,
Mathias: Zur Geschichte und Literatur der Philosophie in Ungarn (A magyarországi filozófia
történetéről
és irodalmáról), in: Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, Neue Folge, 107. köt,
2.sz., Leipzig, 1896, 216–232 o.
2
Szlávik Mátyás: Kant etikája. Eperjes, 1894.
3
Szontagh Gusztáv: Propylaeumok a magyar philosophiához. Buda, 1839.
4 Hetényi János: A lélektudománynak nevelési
fontosságáról. Philosophiai pályamunkák, II.köt.,
Buda, 1844.
5 Szlávik: Zur Geschichte und Literatur der philosophie in Ungarn. Uo., 225.o.
6 Vö. Szlávik, uo., 223.o. 7 Uo., 225.o.
8 Uo., 226.o.
9 Uo.
10 Schwegler tankönyvének egy jóval későbbi
kiadásával összehasonlítva úgyszintén találunk szó szerinti kivonatokat Warga
művében, így például: Warga J.:
A bölcsészettan történetének alapvonalai. Pest, 1863, 9.o, valamint Schwegler, Albert: Geschichte der Philosophie
im Umriss (A filozófia vázlatos története), feldolgozta J. Stern,
Leipzig, é.n. (1889). Még érdekesebb egy régebbi kiadással (Szlávik, 225.o.) való összehasonlítás, amely mintául
szolgálhatott Warga számára. Az ötödik kiadás (Stuttgart, 1863) 103. oldalán és
Warga művének 82. oldalán szó szerint ugyanaz olvasható a
nominalistákról: „Nominalistáknak azokat
nevezték, akik számára az általános fogalmak (az univerzáliák) puszta nevek, fiatus vocis...realitás nélküliek
voltak...Minden, ami van, csak egyediként létezik...;tehát tiszta gondolkodás
sem létezik, hanem csak képzetalkotás és értelmi megragadás.”
11 Tannemann Grundriss der Geschichte der Philosophie (A
filozófia történetének alapvonalai, Leipzig, 1823) Amadeus Wendt-féle – több
kiadásban történt – átdolgozásáról van szó (vö. még Geldsetzer, L: Die Philosophie
der Philosophiegeschichte im 19. Jahrhundert – A filozófiatörténet filozófiája
a XIX. században –, Maisenheim am Glan, 1968, 43. jegyzet, 39.o.). Az a tény,
hogy Warga az általa felhasznált filozófiatörténetekre utalva – miközben
egyébként mindig csak a szerzőt nevezi meg – Wendtet szerzővé avatja,
a fordítások korabeli megítélésére utal. A fordításokat ugyanis Magyarországon
sokáig eredeti teljesítményeknek tekintették (vö. Fassel, Horst: Zum
siebenbürgisch-sächsischen Barock – Az erdélyi szász barokkról – in: Cahiers
roumains d'études littéraires, Bucarest, 1978, l.sz., 145–148.o.). A
filozófiatörténetírás még a múlt században is nagy hangsúlyt fektetett a
tankönyvek kiadására, de azt már közömbösnek tekintették, hogy ezek
kompillációk, fordítások avagy eredeti művek-e. A nagy példányszám és az
alacsony ár volt a döntő szempont. Úgy tűnik, hogy még a nyelv
kérdése is alárendelt szerepet játszott, lévén hogy a német nyelv használata hagyományosan
elterjedt volt.(Vö. Csaplovics, Johann: Gemälde von Ungarn – Festmények
Magyarországról – , I. rész, Pest, 1829, 220.o.) Az anyanyelvű filozófiatörténetírás
kialakítására tett erőfeszítések tehát korántsem játszanak olyan nagy
szerepet, mint feltételeznénk; elég, ha csak a széles körben elterjedt latin
nyelvű filozófiatörténeti kompendiumokra gondolunk (Handerla, Rozgonyi, Stanke).
Anyanyelvű filozófiatörténetek összeállítása
általában későbbi jelenség. Magyarországon ez különösen későn
következett be, mégpedig Ruszek munkája révén. Más országokban főként azért
állítottak össze filozófiatörténeteket az illető nemzet nyelvén, mert az
írástudók latin képzettsége nem volt minden további nélkül
előfeltételezhető, ezenkívül a filozófiatörténet szélesebb körű
olvasótábor érdeklődésére számíthatott. Walter Burleigh Von dem leben,
sitten und freyen sprüchen der alte(n) philosophi...(A régi filozófusok
életéről, erkölcseiről és mondásairól ...) című
írásának (Augsburg, 1490, ill.1519) különösen korai fordítása kétségkívül
kivételt képez. Gottfried Olearius ötven évvel a mű harmadik kötetének
megjelenése után fordította latinra Thomas Stanley filozófiatörténetét (History
of Philosophy – A filozófia története – , London, 1655–1661). Gottlieb M.
Stolle Historie der heydnischen Morale (A pogány morál története), Jena,
1714, vagy Anleitung zur Historie der philosophischen Gelahrheit (Bevezetés a
filozófiai tudományosság történetébe), Jena, 1718, szintén a nemzeti
nyelven keletkezett írások korai példái. Még Brucker műve is, a Kurze
Fragen aus der philosophischen Historie (Rövid kérdések a filozófia
történetéből), 7 kötet, Ulm, 1731–36, előbb német nyelven került
összeállításra, azonban csak a későbbi, javított, latin nyelvű
kiadások váltak mértékadóvá. Ezek évtizedekig, legalábbis Tannemann tizenegy
kötetes német nyelvű művének megjelenéséig (Leipzig, 1798–1811),
meghatározó szerepet játszottak.
12 Warga, i.m., V.o.
13 Vö. Schopenhauer: Parerga und Paralipomena I. In: Sämtliche Werke, Löhneysen (szerk.), IV. köt., 45.sk.o.; vö. még L.
Geldsetzer, i.m., 128. jegyzet, 148.o.
14 Vö. Erdmann, Johann Eduard: Grundriss der Geschichte der
Philosophie (A filozófia
történetének alapvonalai), 2 kötet, Berlin, 1866
15 Szlávik, i.m., 226. o.
16 Szlávik magyar nyelvű filozófiatörténete is tartalmaz egy
filozófiatörténetírásra vonatkozó részt. (Bölcsészettörténet, 2 kötet,
Eperjes, 1888, ill. Pozsony, 1889, I. köt., 3–6.o.) A német
filozófiatörténetekhez fűzött rövid kommentárokat követően Szlávik Fejér,
Ruszek, Rozgonyi és Eresei magyar nyelvű átdolgozásait említi meg. Eresei
művét különösen jelentősnek tekinti. Péterfi filozófiatörténetét az előszó néhány
támpontja alapján valamivel részletesebben tárgyalja, különösen dokumentációja,
valamint filozófiatörténet-meghatározása tekintetében. Még az amúgy „rendszertelen
kompillációnak” nevezett mű
forráskezelését is méltatja.
17 Vö. Szlávik (1896): Zur Geschichte...der Philosophie in
Ungarn, i.m., 227. o.
18 Vö. i.m., 228. o.
19 Német nyelvű munkája végén Szlávik egy hosszabb részt szentel az
egyes filozófiai diszciplínák területén zajló tevékenységnek. Itt pedagógiáról,
etikáról, vallásfilozófiáról
és jogfilozófiáról van szó, amelyek fejlődését a természetjogi gondolkodás
kezdeteitől (Berzanóczy, Újfalusy) a felvilágosodás természetjogtanáig (Szibenliszt)
mutatja be. Karl Anatol Martini kézikönyvei (Erklarung der Lehrsetze über das
Naturrecht – A természetjog tantételeinek
magyarázata Wien, 1787; De
lege naturalis positiones, Buda, 1785) nagy tekintélynek örvendtek a természetjog képviselőinek
körében. Vandrákot, Fries tanítványát, Ahrens
jogfilozófiája nyomán írott jogtana és más, Fries szellemében összeállított írásai kapcsán emeli ki. Mindent egybevetve,
Szlávik egy sor magyar gondolkodót tárgyal,
és röviden beszámol szakterületeikről és szellemi hovatartozásukról. Honfitársai filozófiai recepciós törekvéseihez
fűzött reményei ellenére végül így fogalmaz: „Éppen a megfelelő nemzeti-történeti meghatározottságú
forma hiányzik filozófiánk időtálló feldolgozásához.”
20 Szlávik (1888), Bölcsészettörténet, i.m., 6. o.:
„...A bölcsészettörténet nálunk, főleg az akadémiákon, még nem érte el az
őt megillető helyét s általában a filozófia ’teljes meghonulását
még ez idő szerint is a szerencsés jövőtől várja’ (Pauler).” A szerző
német nyelvű tanulmányával (1896) kapcsolatban vö. még Serédi Lajos
recenzióját, in: Athenaeum, V.évf., Budapest, 1897.
22 Rácz, Lajos: Die ungarische Philosophie (A magyar
filozófia). In: Friedrich Ueberwegs Grundriss der Geschichte der
Philosophie (A filozófia történetének alapvonalai), V. rész, Die philosophie des
Auslandes vom Beginn des 19. Jahrhunderts bis auf die Gegenwart (A
külföldi filozófia a XIX. század elejétől napjainkig), Traugott,
Konstantin Oesterreich (szerk.), XII. kiadás, Berlin, 1928, utánny. Tübingen,
Basel, 1953, 348–357.o., itt 348.o.
23 I.m., 349. o.
24 Uo.
25 Uo., 350. o.
26 Uo.
27 Tankó, Béla: Hungarian Philosophy, An address
delivered at the Summer Holiday Course at the Stephen Tisza University in
Debrecen (Magyar filozófia. A debreceni Tisza István Egyetem nyári szünidei
előadássorozatán elhangzott előadás). In: Acta litterarum ac
scientiarum Regiae Universitatis Hungaricae Francisco-Josephinae, Sectio
Philosophica, V. kötet, 3. füzet, Szeged, 1934, 119–136. o. Ez az előadás ugyan
egy magyar folyóiratban jelent meg, mégis, mivel angolul íródott, a külföldnek
szóló önismertetésnek tekinthető.
28 Vö. i.m. 120. o.
29 Vö. Tankó, i.m., 129. o. 30
U.o., 130. o.
31 Tankó, i.m., 134. o. 32
I.m., 135. o.
33 I.m., 132. o.
34 Halasy Nagy, József: Deux philosophes contemporains:
Ch. Böhm et A. Pauler (Két kortárs magyar filozófus: Böhm Károly és Pauler
Ákos). In: Atti del V. congresso
internazionale di filosofia Napoli 5–9 Maggio 1924. V. kiadás, Guido della Valle, Napoli,
1925, utánny. Nendeln, Liechtenstein, 1968, 1148– 1153. o.
35 Halasy Nagy, Joseph: Le cartésianisme en Hongrie (A
kartezianizmus Magyarországon). In: Travaux du IX.-e congrés international de
philosophie, Congrés Descartes, V. kiad.,
Raymond Bayer, fasc. III., Études Cartésiennes, Paris, 1937, 122–126. o.
36 Vö. Fischer, Kuno: Geschichte der neueren Philosophie (Az
újabbkori filozófia
története), I. köt., Descartes und seine Schule (Descartes és iskolája). Mannheim, 1865, 152. o. (I. könyv, IV.fej., II. bekezdés: Descartes' Feldzüge Descartes hadjáratai)
37 Halasy Nagy, József: Le
cartésianisme..., i.m., 122. o.
38 I.m., 124. o.
39 Uo.
40 Túróczi-Troestler: Cartésiens hongrois. In: Revue
des Études Hongroises, 1934, 100–125. o; a magyar változat címe: Magyar cartesiánusok, és
a Minerva sorozat
12. évfolyamában jelent meg, Pécs, Budapest, 1933. Vö. még Tordai Zádor: Esquisse
de l’histoire du cartesianisme en Hongrie (Vázlat a magyarországi kartezianizmus történetéről). Budapest, 1965.
41 Heller, Ágnes –
Tamás, Georg: Das philosophische Leben in der Volksrepublik Ungarn (A
filozófiai élet a Magyar Népköztársaságban). In: Deutsche
Zeitschrift für Philosophie, IV. évf., II. füzet, Berlin, 1956, 226–234. o.
42 Uo., 226. o.
43 Uo.
44 Hanák Tibor: Die marxistische
Philosophie und Soziologie in Ungarn (A marxista filozófia és szociológia
Magyarországon). I.m., III. o.
45 Uo.,IV. o.
46 Kövesi, Julius: Hungarian Philosophy (Magyar
filozófia). In: The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards (szerk.), IV. köt., New York, London, 1967, 93–95. o.
47 Ezt az írástudót Erdélyi Bojót (Boethius) néven említi.
Filozófiai és esztétikai írásaiban azonban ugyancsak utal a Dacus név félreértelmezésére (Filozófiai
és
esztétikai írások, szerk. Erdélyi T. Ilona , Budapest, 1981, 1055. o.).
48
Kövesi Gyula, i.m., 94. o.
49 Uo.
50 Vö. Schütz Antal: A bölcselet elemei. Budapest,
1927; Kövesi vagy tévedésből jelöli meg 1933-at a kiadás éveként, vagy egy számunkra
ismeretlen későbbi
kiadásról van szó. A második és a harmadik kiadás 1940-ben, illetve 1944-ben jelent meg, és
egy negyedik, változatlan kiadás látott még napvilágot 1948-ban.
51 Kövesi, i.m., 95. o. 52
Uo, 93. o.