Más tájak, más sznobok

EGYED PÉTER

Míg a magyar nyelvterület gondolkodói és filozófusai (nem mindannyian: ezzel kapcsolatban lásd Vajda Mihály összefoglalását¹) a posztmodern (POM) lázában töltik lerobbanó évezredünk utolsó éveit, addig máshol ez nem így van, jelzéséül annak, hogy a POM akár jobb vagy rosszabb híján is van vagy lehet. Mindenesetre nem tét nélküli dolgokról van szó.

Miközben mi csak úgy elvitatkozgatunk erről-arról, mert lehet (POM), valami félelmetesen megváltozik, és ez a valami a SUBSTANTIA maga, az a bizonyos arisztotelészi. („Mert ha a mindenség egységes egész, akkor a szubsztancia az első része;...”²) Tehát emlékeztessünk arra – és a heideggeri metafizikaértelmezések kedvelői itt most felkapják a fejüket, hogy ha a mi ósdi szubsztanciánkról beszélünk, akkor a létezőről beszélünk, és ha a szubsztanciával baj van, akkor a létezővel van – vagy lesz – baj.

Például mérgesgáz, ideggáz. André Malraux halhatatlan regényében, a Lázárban annak idején figyelmeztetett arra, hogy „a Történelem egyik idegrohama az 1916-os német gáztámadás Bolgakóban, a Visztula mentén”. Az emberiség megtébolyodott, és hozzászokott – persze: ironikusan kell ezt szemlélni, ugyebár – ahhoz a gondolathoz, hogy levegőbe röpítheti önmagát, és persze a mindenségét. Arisztotelész és a szubsztancia ugyebár nem érdekes. 1959-ben fogalmazza meg Kojève Hegelinterpretációjában, hogy a történelem vége a Nyugat számára a tiszta formák sznobizmusa, a lemondás a tartalomról.

Barbara Spinelli, a La Stampa filozófiai szakírója annak idején, amikor az Aum Sinrikyo szekta tagjai beöntötték a szubsztanciát a tokiói metróba, az alagutakba, figyelmeztetett a szubsztancia-feledés bizonyos veszélyeire, amelyek némely filozófusokkal kapcsolatban is megeshettek és megeshetnek:

„A posztmodern sznob előzménye Európában Ernst Jünger, aki ama napon, melyen feleségének és fiának a házát bombázták Hannoverben, 1943-ban, betérvén egy párizsi antikváriumba, a vámos Rousseau egyik festményének lebilincselő, trópusi terrorját élvezte. Hasonlóképpen, ugyanaz a Jünger egy párizsi teraszról figyelné a francia fővárosra hulló bombákat, kezében egy kupa burgundi, melyen földieperszemek úszkálnának. Sartre-ra gondolunk, aki a Párizsban menetelő német katonákat szemléli kéjesen: minő angyalok, szőkék, kékszeműek, napégette arcukból elővillannak jeges tó-szemeik, mily hosszúak izmos combjaik, egyszóval, csodaszépek! ... De a posztmodern sznob többé nem érez semmilyen feszültséget, csak ijedtséget a valóságos és az esztétikus, az etikus és a szép, a miért és a hogyan között.”³

Amint Barbara Spinelli mondja tehát, a legnagyobb baj azzal van, hogy a POM sznob számára természetes, hogy miközben valamit szürcsöl egy teraszon, lecsapnak mellette álló társára. Ez pedig ismét egy hagyományos filozófiai kérdéssel kvadrál, nevezetesen a szabadság (és persze, ami mellette áll, a felelősség) kérdésével. Lehetséges tehát, hogy a POM igazából ott aratott, ahol megbomlott a filozófiai tradíció és a – hm? – jelenlét-analízis összhangja? Vagy ahol soha nem lehetett sem a tradíciót, sem a jelenlét-problematikát megfogalmazni? Hajlok arra a következtetésre, hogy a dolog így volt lehetséges ... lásd például az ún. magyar filozófiatörténet, a magyar nyelvterületen művelt filozófia, a magyar filozófia története stb. (még rendes neve sincs, aminek pedig még rendes neve sincs, arról hogyan lehet beszélni?) vitát. Ez a vita fel-fellángol, de a kérdés legjelentősebb kutatómonográfusainak (Hanák Tibor, Larry Steindler) alapvető hipotézisei kívül maradnak a vitán ... Ahol semmi sincs, ott a legjobb esetben a divat van.

Persze a nagy filozófiai kultúrákban ez nincs így. Olaszországban sehol sem találom a POM-kérdést és szerzőket a débat középpontjában, ellenkezőleg. Nosztalgiával gondolok vissza egy 1995  május 5–7.  között Firenzében rendezett konferenciára.

Címe: „Hogyan találkoztam a szabadsággal?”. Tematikája: a szabadság kifejezés használata a mai Olaszországban. Főelőadó az az Eugenio Garin volt, aki még ismerte a nagyokat: Gobettit, Einaudit, De Ruggierot, Crocét.

Ez az, amit én horizont-kérdésnek nevezek. Döntően fontos kérdés, hogy meddig látnak el és a horizonton mit látnak a filozófia művelői. A távolsággal nyilván egyenesen arányos a lélegzetvétel szabadsága és a dolog elgondolásának a nyugalma.

Ezzel nyilván összefügg a probléma-artikulációs képesség és a készség. Elismerem, hogy ez a legnehezebbek egyike, a gondolkodó avagy a gondolkodás azáltal autonóm, hogy rendelkezik a saját problémával. Nem elég azt mondani, hogy a filozófia a kérdezés örök tudománya. Ez persze igaz, de a jól feltett kérdés mindig egy problémára vonatkozó hipotézist is tartalmaz, intencionált, cél-szerű. A kutató autonómiája ott kezdődik, amikor a probléma-hipotézist mintegy „ki tudja venni a kérdésből”. Mindez a végtelenség összefüggésrendszerébe tartozik, és ilyen szempontból nincs félnivalónk.

Nem minden figyelemfelhívó célzatosság nélkül, hadd idézzem most W.H. Thorpe megfogalmazását a Koestler-Emlékkönyvből:

„Mind Jacques Monod, mind Karl Popper azt valószínűsítették, a maguk különböző módjain, hogy az értelem-agy határvidékén minden bizonnyal diszkontinuitás létezik, legalább olyan hatalmas, mint bármi más, amivel a tudomány találkozott. Ezt a véleményt az egyik leghíresebb neuro-fiziológus, R.W. Sperry is támogatja, aki azt sugallja, hogy az ún. split-brain esetek tanulmányozása arra mutat, hogy ‘a jelenlegi interpretáció hajlik arra, hogy az értelmet visszahelyezze tekintélyes helyzetébe, az anyag helyett, abban az értelemben, hogy a szellemi jelenségek mintegy túlhaladják a fiziológia és biokémia jelenségeit.’ (L. Studies in the Philosophy of Biology, 104. old.) Eccles ebbe a könyvbe írt tanulmányában kifejti, hogy a split-brain tanulmányok megdöntötték a pszicho-neurális azonosság hipotézisét. Eccles arra is rávilágít, hogy Schrödinger és Wigner azt indítványozta, hogy az agy– elme problémája mintha a fizikai hipotézisek fundamentális átértékelését követelnék. Mint ahogy Sperry állította (1. Brain and Conscious Experience), ‘valószínűleg nem létezik még egy olyan fontos kutatás a tudomány területén, mint az evolúció azon eseményeinek megértése, mely által az agy kifejlesztette azt a különleges fortélyt, mely lehetővé tette számára, hogy a dolgok kozmikus elrendezéséhez hozzá tudjon adni: színeket, hangot, fájdalmat, élvezetet és a szellemi élmények más megnyilatkozásait.’”⁴

Nyugodtak lehetünk tehát: a probléma, hogy úgy mondjuk, ontológiailag megvan abban a bizonyos diszkontinuumban, csak éppen lehet, hogy mi nem találjuk.

Túl sok jelentős szerző és életmű nem kerül be a horizontunkba. A tudomány önmagához és a társadalomhoz viszonyított helyzetével kapcsolatosan zseniális hipotéziseket kidolgozó Polányi Mihály például. (Annak ellenére, hogy immár 1991 óta jelenik meg a Polanyiana.)

És ha átpillantunk arra a kontinensre, amelyről mintha azt tartanánk, hogy ott igazán nem történik semmi – Latin-Amerikára – nos, ott a társadalomfilozófiában és etikában az történik, hogy megpróbálnak egy nem apriorisztikus-kantiánus előfeltevésekre épített rendszert kidolgozni (Enrique Düssel). Ennek az alaphipotézise szerint nem az elvont értékek, hanem a kommunikációban és a társadalmi cselekvésben létrejövő és megvalósuló értékek a döntőek a társadalom és az etikai rendszer evolúciója szempontjából.

Gondolom azonban, ez – mindez – sem fogja megváltoztatni egy rendes POM sznob abbeli véleményét, hogy a filozófia tulajdonképpen halott, és ha valamiről értelmesen beszélhetünk („értelmesen”? – hm, mi az?) az az lehet, hogy miért nem beszélhetünk valamiről értelmesen.

 

¹ Vajda Mihály: Az újjászülető filozófia. In: Nem az örökkévalóságnak. Osiris Kiadó, Budapest, 1996, 108 passim

² Aristoteles: Metafizika. Hatágú Síp Alapítvány, Budapest, 1992, 294.

³ La Stampa, 1995. márc. 29. 2.

⁴ ***: Koestler Emlékkönyv. Bethlen Gábor Könyvkiadó, 1992, 9191.