Az arisztotelészi „tapintás”
fogalma és a fenomenológia problémája
KOVÁCS ATTILA
Elegendő Kant Transzcendentális
esztétikájára gondolnunk ahhoz, hogy az érzetek kérdésének
megfelelő filozófiai fontosságot szenteljünk. Ezt a kérdést azonban már
Kantot megelőzően Arisztotelész is a megfelelő filozófiai
(fenomenológiai) horizontra helyezte. A sztageiroszi filozófussal
kezdődően ugyanis az érzékelés kérdése lényegesen radikalizálódik.
Eltűnik immár az a naiv egyszerűsítés, amellyel a preszókratikusok
vizsgálták a kérdést, ugyanakkor pedig nincs helye Arisztotelész műveiben
annak a lenéző távolságtartásnak sem, amely Platón elemzéseit kíséri.
Mi változik meg
tulajdonképpen Arisztotelésszel kezdődően? A lélekről szóló
művében azt írja, hogy az érzékelés többé már nem értelmezhető egy
olyan „mozgásként”, illetve „szenvedésként”, amely során az érzékszerv az
érzékelés tárgyának hatására egy minőségi elváltozást szenved el. Hogyha
az érzékelést mozgásként képzeljük el, akkor különbség áll fenn a „potenciálisként”
értelmezett érzékelés, illetve az „aktuális” érzékelés között.1 Ebben
az értelemben az érzékelés nem más, mint az a folytonos haladás, mely a
lehetőség felől a „beteljesültség” irányába tart. Ahhoz pedig, hogy
ez a beteljesültség létrejöjjön, ahhoz, hogy az említett mozgás, illetve
szenvedés megtörténjen, három feltételnek kell érvényesülnie: 1. a mozgásnak
egy minimális intenzitással kell bírnia; 2. az érzékelés két pólusa között
léteznie kell egy minimális különbségnek (a hasonló nem szenvedhet egy hasonló által2); 3. ugyanakkor ez a
minimális különbség sohasem válhat túlságosan kiélezetté.3
Az érzékelés
folyamata tehát az arisztotelészi meghatározás értelmében egy elsődleges
különbséget feltételez az érzékelés szerve és tárgya között; ugyanakkor
pedig egy olyan „mozgás”, „szenvedés” létezését feltételezi, amely révén az
egyik afficiálni tudja a másikat. Mielőtt megvizsgálnánk, mit jelent ez az
elsődleges különbség, valamint az elszenvedést lehetővé tevő mozgás,
szükséges tisztázni, melyek az alapvető érzékek, és melyek azok
jellegzetességei. Arisztotelész öt érzéket különböztet meg4: látás,
hallás, szaglás, ízlelés és tapintás. Mivel minden érzékelés feltételez egy „közeget”
(metaxa), az érzetek két csoportra oszthatók: azok az érzetek, amelyek esetében
az említett közeg külsőleges, és azok, amelyek egy belsőleges közeget
feltételeznek.5 A látás, a hallás, a szaglás esetében az előbb
említett közeg külsődleges, míg az ízlelés és a tapintás esetében
belsődleges6. Ennek a tanulmánynak a tárgya pedig nem egyéb,
mint az a különbség, amely a külsőként, illetve a belsőként
értelmezett közeg között áll fenn.
Leszögeztük, hogy az
érzékelés lehetőségének feltétele egy elsődleges különbség az
érzékelés tárgya és szerve között, valamint az a mozgás, amely révén az egyik „megérintheti”
a másikat. Ez azt jelenti, hogy bármilyen típusú legyen az érzékelés, az egy érintés-alappal
rendelkezik. Az érintés mibenlétét illetően azonban különbségek
merülnek fel: bár „a többi érzékszerv is a tapintással érzékel, csakhogy valami
máson keresztül” a tapintás „az egyetlen, amely úgy tűnik, önmagán
keresztül érzékel” (kiemelések tőlem.)7 A különbség, amely
a tapintás és a többi érzékelés között áll fenn, azon alapul, hogy míg a
tapintás önmaga által érzékel, addig a többi érzékelés mindig egy olyan közeget
feltételez, amely alapvetően más természetű, mint az érzékelés két
pólusa. Mivel minden érzékszerv „érintés által érzékel”, a tapintás válik
elsődleges érzékelésmóddá. A továbbiakban éppen emiatt a tapintás
kérdésére helyezzük a hangsúlyt.
A tapintással kapcsolatban
elsősorban azt lehetne leszögezni, hogy ez az érzékelés-típus képezi az
állat és a többi „élőlény” közötti különbséget. Az állat abban különbözik
a többi élőlénytől, hogy egy „minimális tapintással”8
rendelkezik. Ez teszi lehetővé azt, hogy az állatok esetében
érzetekről beszélhessünk. Mi különbözteti meg azonban az embert az
állattól? Arisztotelész szerint az embernek van a „legfinomabb” bőre; ez a
maga során lehetővé teszi azt, hogy az ember tapintása legyen a „leggyöngédebb”
és a „legkifinomultabb”. A bőr azonban nem egyéb mint „elszáradt” hús. A
bőr finomságához ilymódon hozzáadódik a „hús puhasága”, amely
lehetővé teszi, hogy az érzékelés a lehető „legkiélezettebb” legyen.
Az érzékelésnek ez a tökéletessége nem véletlenszerű: nem bizonyít
egyebet, mint azt, hogy az ember a legtökéletesebb érzékeléssel rendelkezve
egyúttal arra is alkalmas, hogy a legtökéletesebb lelket kapja.9
Mindezek ellenére az ember és az állat közötti különbség nem redukálható a
lélekre, amely az aktív intellektus révén „minden, ami egyáltalán létezik”,
hiszen az emberi egyetemességnek testi vonatkozásai is kell legyenek. Ez az egyetemesség,
amit transzcendentálisnak is nevezhetnénk, a tapintás közegére, a húsra alapul.
Az érzékelés folyamata,
amely, amint láttuk, tételezi az érzékelés szerve és tárgya közötti
különbséget, a maga során egy másodlagos különbséget von maga után. Az
érzetek Arisztotelész szerint arra szolgálnak, hogy a világban fellelhető
különbségeket érzékeljük: hideg-meleg, száraz-nedves, stb. A világban érzékelt
különbségek a dolgok jelenlétét tanúsítják. Ez pedig nem egyéb, mint a mi
jelenlétünk a dolgoknál. Pontosabban: a dolgok és az én jelenlétem az
érzékelésben megegyezik10. Említettük már, hogy minden érzékelés egy
érintés-alappal rendelkezik. Az egyetlen érzékelés azonban, amely esetében ez
az érintés „közvetlen”, a tapintás. Ennek során nem a közeg „által” érzékelünk,
hanem „vele együtt”11. Tapintani nem jelent mást, mint
egyúttal a közeget is érzékelni. Ez a közeg pedig a tapintás esetében, amint
már mondottuk, nem más, mint a hús; hiszen Arisztotelész szerint a hús nem a
tapintás szerve, mivel az valahol máshol („a szív közelében”12) van.
A hús mint közeg az emberen
belül van. Ez a belsőség nem jelent egy önmagába-zárkózást, hiszen
a „hússág” nem egyéb, mint az ember nyitottsága a dolgok irányában.13
Ugyanúgy, ahogyan az aktív intellektus az emberi egyetemességet képviselvén
(azáltal, hogy „ő minden, ami van”) nem egyéb, mint a mi nyitottságunk a
dolgok irányában, ugyanígy a „hússág” is ezt a szerepet játsza. Azt, hogy a hús
által nyitottak vagyunk a dolgok felé, nagyon jól szemlélteti az a tény, hogy
amikor „én tapintok egy dolgot, egyúttal a dolog is tapint engem”14.
Ezt mondja Merleau-Ponty is, amikor a következő egyenletet állítja fel: „tapintani
= tapintó-tapintott”15 (tehát tapintani annnyit jelent, mint tapintó
és egyidőben tapintott is lenni). Ezzel kapcsolatban a következő
kérdés merül fel. Ha a tapintás az a mozgás, amelynek során megérintem a
tárgyat, de ugyanakkor az is, amellyel a tárgy engem megérint, akkor jogos az a
kérdés, hogy a mérleg egyensúlyban van-e, illetve ha elbillen, akkor kinek a
javára: én vagyok, az aki tapintok, vagy pedig a tárgy tapint engem. Azt az elképzelést,
miszerint én vagyok az, aki tapintok, sugallja Heidegger a Lét és időben16
, amikor azt írja, hogy a „kézhezálló” nem érintheti meg a „jelenvalólétet”. Ez
az elképzelés azonban legalább két rejtett előfeltevést tartalmaz: 1)
nagyon jól körülírható az, hogy mit jelent a jelenvalólét, illetve pontosan megrajzolható
a határa, amely lehetővé teszi, hogy ettől eddig Én-ről (jelenvalólétről)
és attól addig a világról beszélhessünk; 2) én vagyok az, aki a mozgást
(tapintást) kezdeményezi, és bármikor leállhatok. Amint azonban látni fogjuk, a
határok megszűnnek a tapintás esetében, továbbá pedig nem én vagyok az,
aki a mozgást kezdeményezem, hiszen ez a mozgás intencionális jellegű; éppen
úgy, ahogyan az ego cogito mindig feltételezi a cogitata mea-t,
ugyanúgy nem tudok elrejtőzni azon nyitottság elől, amelynek ki
vagyok szolgáltatva a tapintás révén.
Az érzékelés
alapvető különbséget feltételez a szubjekum és az objektum között. Ez a
különbség nem egyéb, mint az a közeg, amely az érzékelés két pólusa közé
helyeződik. Ez a nemtételezett (atematikus) különbség teszi lehetővé
az érzékelés folyamatát a látás, a hallás és az ízlelés esetében. A látás
esetében például a levegő jelenti azt a nem-tételezett közeget, amely mint
„közbeeső” teszi lehetővé a látást. Ha nem létezik ez a távolság,
ez a határ, akkor nem beszélhetünk látásról.
A tapintás esetében a dolgok
megváltoznak. A nem-tételezett közeg tételezetté válik azáltal, hogy a tapintás
során ez a közeg nemcsak a tapintás lehetőségének a feltétele, hanem maga
is tapintott; a tapintásban egy tárgyat tapintva-érzékelni nem jelent mást,
mint önmagunk tapintva-érzékelését.17 Ha az érzékelés olyan mozgást
feltételez, amely révén az egymásra-hatás, a „szenvedés” lehetővé válik,
akkor ez a tapintás esetében azt a mozgást jelenti, amely egyúttal tapintó és
tapintott is. Mindez egyúttal azt is maga után vonja, hogy az az atematikus
különbség, amely a többi érzékelés esetében azt a „határt” jelenti, amelyet sosem
tehetünk a magunkévá, a tapintás esetében eltűnik, azaz pontosabban:
tételezetté válik. A tapintás esetében, írja Arisztotelész, a közeg kicsúszik a
kezünk közül: bár „a közegen keresztül érzékelünk mindent – de az említetett
esetekben [a tapintás esetében] ez a tény rejtve maradt a számunkra”18.
Ha tehát a többi érzékelés
esetében az én és a világ közötti alapvető különbözőségről
beszélhetünk, akkor ez a tapintás esetében egy elsődleges
különbözetlenséggé válik. A probléma azonban ennél árnyaltabb. Ha a
tapintás az alapvető érzékelési forma, ha létezik egy minimális érintés
minden érzékelés esetében, akkor felmerül az a kérdés, hogy az a határ (
heideggeri kifejezéssel: „térköz” ), amelyet például a látás feltételez, és
amely elkülönít engem a világtól, ténylegesen létezik-e vagy sem. Pontosabban:
hová lesz az a határ, amelynek nem léphetünk a birtokába, és amely
fenomenológiai szempontból a tapintás lehetőségének a feltétele kellene
legyen? Azáltal, hogy a tapintás esetében a közeg belsődleges, a feltett
kérdés – ahelyett, hogy megválaszolódna – még hangsúlyosabban jelentkezik.
Meddig terjedünk mi, és meddig terjednek a dolgok? Hol helyezkedünk el mi,
amikor kijelentjük, hogy a hús belsődleges? Ezek a kérdések azért
fontosak, mert nem tisztázott, létezik-e egyáltalán határa, egy
nem-tételezettje a „hússágnak”, vagy pedig ez a „hússág” nem egyéb, mint „a
világ húsának a nyúlványa”, ahogyan azt Merleau-Ponty mondja.19 Azt
mondhatnánk ebben az értelemben, hogy a „hússág” a határ eltűnését
jelenti: nem más, mint test-előttes különbözetlenség.20 Ez a „kiazma”
az én húsom és a világ húsa között értelmetlenné teszi a „belső” és a „külső”
fogalmát. Mind a világ, mind a hús egyúttal külső és belső is. Mindez hasonlít a külső és a belső
fogalmának ahhoz a jelentésvesztéséhez, amelyet a transzcendentális reflexió
végiggondolása eredményez. A világ ezen reflexió esetében nem értelmezhető
külsődlegesként, hiszen ez a reflexió, intencionális lévén, nem egyéb,
mint egy olyan dolgok-felé-való-nyitottság, amely egyúttal önmagamon való
kívülvetettséget is jelent. Ez azt eredményezi, hogy az Én mint a reflexió
pólusa tulajdonképpen kívül helyezkedik el a világon, amely a reflexióban
belsővé válik, de ugyanakkor önmagán is – mint maga ez a reflexió –
kívül található. „A szubjektum nem tartozik a világhoz, de ő a világ
határa” – írja Wittgenstein is.21
A határt (a
nem-tételezhetőt) sohasem birtokolhatjuk. Ezek jelentik a bennünk lakozó
idegent, a tulajdonképpeni külsődlegest. Önmagam tulajdonképpeni határa
azonban Én vagyok. Mutatis mutandis, feltesszük a kérdést, létezik-e végső
soron az érzékelésnek egy „külsője”, amely lehetővé tenné a különbözőséget. Tapintok, és
ugyanakkor tapintott vagyok. Nem érzékeljük azonban – írja Arisztotelész – „magukat az érzékszerveinket”22. Nem tapinthatom azt a „mozgást”, amely a tapintást létrehozza: létezik egy
negativitás a tapintásban, amely „tapinthatatlan”.23 Ugyanúgy, ahogyan a reflexió tételezi a
transzcendentális én tiszta negativitását mint reflexív pólust, a tapintásnak
is kell legyen egy „tapinthatatlanja”,
amely lehetővé teszi azt.
A fenomenológia „szubjektuma” tragikusan külsődleges: akár a „tiszta” Énre, akár a „tiszta” hússágra redukáljuk, az, ami ekképpen a transzcendentálist jeleni,
mindig kívül marad azon a „világon”, amelyet konstituál – ha nem
így lenne, ha része lenne ennek a világnak, akkor „zárójelbe” kellene tenni. Mit jelent azonban a „tiszta” hússág kifejezés? „Érzéki létemnek” azt a „visszáját” jelöli24, amely révén maga a hússág, illetve a tapintás létrejön:
nem egyéb, mint az a mozgás, amely a tapinthatatlant jelöli.
Ez a tapinthatatlan
(valamint a reflexió elgondolhatatlanja – „tiszta Én” avagy „hallgatólagos
cogito”) létemnek azt a vonatkozását
jelenti, amely bár mindenkor Én (magam) vagyok (pontosabban ezáltal vagyok
„önmagam”), ugyanakkor a legtávolabbi
és a legidegenebb „önmagamtól”.
1 De anima 417a, in: Lélekfilozófiai
írások, Európa, Bp., 1988
2 De generatione I., 323b
3 De anima 424a
4 Tulajdonképpen hatot, azonban a sensus
communis-ról itt nem beszélhetünk
ugyanabban az értelemben, mint az első ötről.
5 A „külsődleges”, illetve a „belsődleges”
fogalma itt az érzékelés alanyához mint egészhez viszonyított, nem pedig az érzékelés
tulajdonképpeni szervéhez.
6 Arisztotelész szerint az
ízlelés nem más, mint a tapintás egy változata.
7
De anima 435a
8 Jean-Louis Labarriére: Sur la différence entre l’homme
et l’animale chez Aristote, 21.o. (kézirat)
9 L. Remi Brague: Aristote et la question du monde,
PUF, Paris, 1988, 259. o.
10 L. uo, 369.o.
11 Uo., 372.o.
12 De sensu 439a., in: Lélekfilozófiai írások
13 Vö. a husserli reflexió „nyitottságával” az intencionalitás
struktúrája által.
14 Remi Brague, id. mű,
370.o. (saját fordításom).
15 Merleau-Ponty: Le
visible et l’invisible. Gallimard, 1964, 309.o.
16
Martin
Heidegger: Lét és idő. Gondolat, 1989, 159.o.
17 Remi Brague, id. mű, 372. o.
18 De anima 423b
19 Merleau-Ponty: Le visibte et Vinvisible, 309.
o.
20 L. Jacob Rogozinski: „Carnalitatea” comunitătii. In: Dialoguri
despre fiinţa, ed. Amarcord, Timişoara,1995.
21 Wittgenstein:
Logikai-filozófiai értekezés, 5.632, Akadémiai, Bp., 1989.
22 Arisztotelész:
De anima, 417a 4; lásd még: De generatione, II., 330a 26
23 Merleau-Ponty:
Le visible et l’invisible, 308.o.
24 Uo.,
309.o.